A. Gurevičius. Ragana kaime ir teisme (kaip magiją suprato liaudis ir mokytieji) (I)

Aronas Gurèvičius (Арон Яковлевич Гуревич, 1924–2006) – vienas žymiausių pasaulyje XX a. antrosios pusės ir XXI a. pradžios Rusijoje (Maskvoje) gyvenusių ir rusiškai rašiusių viduramžių kultūros istorikų. Mokslų daktaras, profesorius nuo 1992 m. vadovavo Pasaulinės kultūros instituto prie Maskvos valstybinio universiteto Viduramžių ir šiuolaikinės kultūros bei mokslo skyriui. Skaitė paskaitas garsiausiuose Anglijos, Danijos, Italijos, JAV, Norvegijos, Prancūzijos, Švedijos, Vokietijos universitetuose. Rusijos Humanitarinių tyrimų akademijos tikrasis narys, Amerikos medievistikos akademijos narys korespondentas, Renaissance Academy of America, Société Jean Bodin (Belgija), Norvegijos Karališkosios mokslo draugijos, Didžiosios Britanijos Karališkosios istorikų draugijos, Nyderlandų Karališkosios mokslų akademijos užsienio narys, Lundo universiteto (Švedija) filosofijos daktaras honoris causa. Per šešiolikos knygų ir galybės mokslo straipsnių autorius.

Lietuviškai išleistos dvi Arono Gurevičiaus knygos: Viduramžių kultūros kategorijos (Vilnius: Mintis, 1989) ir Individas viduramžių Europoje (Vilnius: Baltos lankos, 1999).

Teikiame lietuvių skaitytojui dar vieną Arono Gurevičiaus darbą – didelės apimties straipsnį apie vadinamosios raganų medžioklės priežastis, ištakas, prigimtį ir pamokas. Liaudies kultūra ypač siūlo atkreipti dėmesį į tai, kokią vietą Arono Gurevičiaus nupieštoje raganų persekiojimo istorijoje užima ir kokią reikšmę įgauna liaudies kultūra.

Aronas Gugevičius. Ragana kaime ir teisme (kaip magiją suprato liaudis ir mokytieji)

1.

Masinė raganų medžioklė, išplitusi Vakarų ir Vidurio Europoje XVI–XVII a., seniai traukia tyrinėtojų dėmesį. Pastaraisiais laikais, augant istorikų susidomėjimui socialine psichologija ir paprastos liaudies pasaulėžiūra, ši problema tapo ypač aktuali [1]. Vis dėlto, nepaisant daugelio specialistų pastangų, vargu ar galima ją laikyti pakankamai išaiškinta. Istorikai šį reiškinį įvardija kaip „mįslingą“ [2], mūsų žinias apie jį – kaip nepakankamas  [3], o tyrimų rezultatus – kaip „negatyvius“ [4]. Vienas iš pirmaujančių XVII a. Prancūzijos raganų procesų specialistų Roberas Mandru (Robert Mandrou), neseniai rašė: „Aš įsitikinęs, kad mes nesugebėsime pateikti visiškai patenkinamo jų paaiškinimo.“ [5] Pats Mandru linkęs grįžti prie Žiulio Mišle (Jules Michelet) teorijos, esą į neviltį puolusios užuitos viduramžių moterys sudarė savotišką „antivisuomenę“ prieš vyrų priespaudą, įkūnytą kaimo kiurė ir senjoro [6]. Tačiau kažin ar kiti mokslininkai palaikytų Mandru. Jo bandymas prikelti daugiau nei šimtmečio senumo romantines fantazijas tik patvirtina, kad sunkumus, su kuriais susiduria istorikai, aiškindami sudėtingus praeities masinės psichologijos reiškinius, įveikti ne taip lengva.

Vienas iš jų – tai, kad demonologijos ir demonomanijos antplūdis sutampa su  vėlyvuoju Renesansu, baroko laikotarpiu ir Švietimo pradžia. Savaime kyla klausimas: kaip kultūros reiškiniai, radikaliai atnaujinę Europos dvasinį gyvenimą, derėjo su didžiausiu prietaringumu ir tamsybiškumu? Šis stulbinantis paradoksas trikdo mokslininkus – naujųjų laikų pradžios Europos kultūra, apnuoginus jos nedarną, akivaizdžiai praranda nemažą dalį savo spindesio ir optimizmo. Pastarųjų metų literatūroje ne kartą įvairiomis formomis teigta, jog demonologiją ir raganų medžioklę Renesansas bei Reformacija pagimdė todėl, kad „pratęsė viduramžių kosmologijos gyvavimą“ [7], „išlaisvino intelektą iš jausmo ir tuo būdu sudarė galimybę žmonėms ramia sąžine prarasti žmoniškumą“ [8], apnuogino Renesanso žmogaus „titaniškumo antrąją pusę“, kuri ir pagimdžiusi inkviziciją [9], arba „išjudino viduramžių sąmonės atramas“ ir taip sukėlė „audringas iracionalumo ir baimės bangas“ [10]. Kol kas susilaikysime nuo šių požiūrių vertinimo, tik pažymėdami: paradoksas akivaizdus ir reikalauja ramios bei visapusės analizės.

Pridursime, kad nuo XVI a. pabaigos įsiplieskusią masinę raganų medžioklę neteisinga būtų laikyti ankstesnio laikotarpio persekiojimų tiesiogine tąsa. Palyginti neseniai buvo įrodyta, kad Džeimso Hanzeno (James Hansen) ir Vilhelmo Gotlybo Zoldano (Wilhelm Gottlieb Soldan) [11] kitados pasitelkti duomenys apie masinius susidorojimus su raganomis, neva vykusius XIII a. pabaigoje ir XIV a. pradžioje, yra ne kas kita kaip falsifikatai, sufabrikuoti XV–XVI a. ir XIX a. pradžioje [12]. Reformacijos epochoje prasidėję persekiojimai buvo beprecedentis reiškinys, kurį reikia aiškinti remiantis būtent šio laikotarpio aplinkybėmis, o ne tariama ilgaamže tradicija.

XIX ir XX a. pradžios mokslininkams pavykdavo nuo minėto paradokso išsisukti „išskirstant“ jo dėmenis po įvairius nesusisiekiančius indus: raganų persekiojimas pavadintas „tamsiųjų viduramžių“ atgyvena, o pasaulietinio mokslo ir kultūros raida susieta su naujos, pažangios dvasios kilimu. Dabar tokio pobūdžio operacijos pasidarė nebepriimtinos – tiek dėl to, kad liberalioji evoliucionistinė metodologija vertė istorikus norima priimti už tikra, tiek dėl pačios jos sauvališkos, mechaniškos prieigos (pjaunama per gyvą audinį, ignoruojant akivaizdžias jungtis). Juolab kad šitoks požiūris neatitinka faktų: tarp demonologų aptinkami ne tik „tamsybininkai“, bet ir išsilavinę filosofai bei rašytojai humanistai (ypač dažnai ir visai pagrįstai dėl to prisimenamas Žanas Bodenas (Jean Bodin), o tarp kritikavusiųjų tikėjimą raganų galybe ir piktavališkumu būta teologų (tiek katalikų, tiek protestantų) ir jėzuitų: Frydrichas Špė (Friedrich Spee), Polas Leimanas (Paul Laymann), Teodoras Tumas (Theodor Thumm), Baltazaras Bekeris (Balthasar Bekker), Christijanas Tomazijus (Christian Thomasius) ir kiti. [13] Pažymima, kad ir tokie rašytojai kaip Erazmas (Erasmus) nekritikuodavo tikėjimo raganas esant Šėtono tarnaites.

Čia tiks priminti, kad mažiausiai palaikymo raganų persekiojimas susilaukė Italijoje – ir ne dėl kokio ypatingo humanistų vaidmens, o dėl atsargios pozicijos, kurios šiuo – klausimu laikėsi popiežiaus kurija, – ir kad Zugaramurdyje (baskų šalis) XVII a. pradžioje proceso metu iškeltus kaltinimus raganavimu juos tyręs inkvizitorius Alonso de Salasaras Friasas (Alonso de Salazar Frías) įvertino kaip melagingus, ir šis jo sprendimas 1614 m. buvo palaimintas aukščiausiojo Ispanijos inkvizicijos tribunolo. Įprasti gėrio ir blogio, progreso ir regreso pavidalai sumišę ir persipynę: karingam fanatizmui – kaip Bodeno, savo „Demonomanijoje“ (1580 m.) raginusio negailestingai bausti ne tik įtariamuosius raganavimu, bet ir tuos, kurie suabejos jo realumu [14], – priešpriešą sudaro aniems laikams nemenkos narsos pareikalavusi jėzuitų teologo Adamo Tanerio (Adam Tanner) pozicija: raganavimą jis siejo su kaimo pramogomis bei šokiais ir teigė, kad išnaikinti jį reikia ne draudimais, ne raganų teismais ir laužais, o auklėjimu. [15] Tačiau šiuolaikinis istorinis tyrimas nesitenkina XVI–XVII a. demonologinės literatūros ir jos sukeltos polemikos analize, nes darosi vis aiškiau, kad ir tokių traktatų skaičius, ir jų įtaka ano meto visuomeninei nuomonei bei teismams yra reikalingi paaiškinimo, kuris atsižvelgtų ne vien tik į siauro išsilavinusių žmonių rato pažiūras ir elgesį. Nustatyta, kad daugelis teisminių procesų prieš raganas buvo pradėti spaudžiant gyventojams, reikalavusiems susidoroti su juos užgriuvusių negandų kaltininkais. Galvijų kritimo, nederliaus, netikėtų šalnų, vaiko mirties, ligų priežastimi buvo laikoma piktavalė vienų ar kitų asmenų veikla, ir kaltininkus reikėjo pašalinti [16]. Tiek kaimiečiai, tiek miestelėnai lengvai pasiduodavo panikai, kurią kėlė gandai apie nunuodijimus, nužiūrėjimus, kerus. To laikotarpio visuomenės psichologinį klimatą veikė ir atitinkami folkloriniai vaizdiniai, ir isteriškas baimes kėlę gandai, ir išsimokslinusių autorių veikalai – galybė kūrinių apie raganas bei jų santykius su velniu, ir teismų praktika imantis persekiojimo dėl kaltinimo raganavimu.

Kaip tik todėl neatrodo labai pagrįsta kaltinti Renesansą sukursčius demonologiją ir raganų medžioklę. Problemą reikia nagrinėti ne Vakarų intelektinės istorijos, o XVI a. pabaigos–XVII a. plačiųjų gyventojų sluoksnių socialinės psichologijos kontekste. Renesanso ir baroko ideologijos bei filosofijos poveikis biurgeriams ir ypač valstiečiams buvo perdėm ribotas. Renesansas tebuvo elitinis dvasinis judėjimas, nepajėgus iš esmės pakeisti masių mąstysenos ir pasaulėvokos. O štai į raganų persekiojimą buvo įsitraukę plačiausi visuomenės sluoksniai. Panikos ir fobijų buvo apimti dauguma gyventojų – ne tik neraštingų, bet ir išsilavinusių žmonių. Ar nederėtų tad veikiau kalbėti apie iracionalių liaudies baimių poveikį intelektualų protams ir elgesiui? Nors dar apdairiau būtų daryti prielaidą apie abipusį poveikį: bendroji visuomenės psichologinė atmosfera lėmė ir paprastos liaudies, ir intelektualų nuotaikas, o šių nuotaikų kristalizacija į demonologinį mokymą, lėmusį atitinkamą teisminę praktiką, savo ruožtu darė įtaką kolektyviniam mentalitetui.

Deja, tokio pobūdžio istorinių ir kultūrinių reiškinių paaiškinimo metodika dar nesukurta. Bandymai rasti raktą į tokį sudėtingą ir platų (tiek teritorijos ir dalyvių skaičiaus, tiek trukmės atžvilgiu) procesą kaip raganų medžioklė – o neieškoti istorikai, suprantama, negali – kol kas nedavė įtikinamų rezultatų. Matyt, galutinių išvadų nereikia skubinti, ir naudingiau būtų į šį reiškinį, atidžiai ir pagal galimybes visapusiškai jį tyrinėjant, pažvelgti įvairiuose istoriniuose kontekstuose – galbūt juose pavyktų geriau suvokti tiek pačių masinių persekiojimų, tiek tų stresinių būsenų, kurios juos pagimdė ir palaikė, prigimtį.

Todėl pirmiausia pageidautina išsiaiškinti kai kuriuos būdingus nurodyto periodo Europos gyventojų socialinės psichologijos ypatumus. Man regis, taip išryškėtų fonas, kuriame raganų medžioklė iškerojo.

2.

Visi tyrinėtojai pažymi XVI–XVII a. mases buvus užvaldytas nepasitikėjimo ir baimės. Vieni XVI a. pabaigos–XVII a. pradžios Europoje kylantį socialinį psichologinį nerimą sieja su bendra ekonomine ir politine situacija. Rašoma, kad ūkinį pakilimą, būdingą ankstesniam etapui, maždaug tarp 1580 ir 1620 m. pakeitė ilgalaikis sąstingis bei nuosmukis, įgavęs dar ir demografinę išraišką. Socialinę ekonominę krizę lydėjo stambios politinės kolizijos. Gyventojai negalėjo nejausti ir nesuvokti užgriuvusių negandų. Optimistines nuotaikas, būdingas, H. Lėmano (Lehmann) nuomone, ankstesniam laikotarpiui, keičia visokiausios baimės, neviltis ir bandymai kaip nors paaiškinti krizę, o su jais siejamas ir eschatologinių mokymų atgimimas [17]. Dėl koreliacijos tarp objektyvių gyvenimo sąlygų pasikeitimo ir socialinių psichologinių procesų reikia pažymėti, kad kolektyvinių baimių bei įtampų Europoje kildavo ir anksčiau, gerokai prieš XVI a. pabaigą ir XVII a. [18]

Viena iš kolektyvinių fobijų priežasčių buvo mirties ir pomirtinės pražūties baimė. Ši baimė, veikusi liaudies sąmonę per visus viduramžius, ypač paūmėjo po didžiųjų maro epidemijų XIV a. pabaigoje–XV a. pradžioje. Dažni epidemijų recidyvai, neduodavę laiko atsistatyti buvusiam gyventojų skaičiui, aukštas vaikų ir naujagimių mirtingumas, trumpa gyvenimo trukmė, visa niokojantys karai, lydimi žiaurių susidorojimų su taikiais gyventojais, nuolatinis neprivalgymas – visa tai darė mirtį artimą ir pažįstamą. To meto Vakarų Europos mene bei literatūroje pasirodžiusi ir paplitusi „mirties šokio“ tema – irgi naujų nuotaikų simptomas. Pamėgtas dailininkų, miniatiūristų, graverių siužetas – susikibę už rankų ir šokantys skirtingo statuso žmonės, nuo popiežiaus ar imperatoriaus iki prasčioko, o veda šį šokių ratelį pašaipiai besivaipanti, visus sulyginanti Mirtis. Prancūzijoje šis dance macabre, matyt, buvo suvokiama kaip alegorija, o štai Vokietijoje Totentanz siejosi su įsitikinimu, kad sielos, neišpirkusios savo nuodėmių ir nerandančios pomirtinės ramybės, yra priverstos klaidžioti žemėje ir naktimis šokti pagal Mirties dūdelę [19].

Pomirtinio atpildo baimė išjudino minias flagelantų, klajojusių po miestus ir kaimus, ji lėmė ir gausių liaudies pamokslininkų, kvietusių nedelsiant atgailauti, populiarumą. Ši baimė ypač paūmėdavo, pasigirdus pranašystėms apie artėjantį pasaulio galą ir Paskutinį teismą. Pažymėtina, kad mitą apie Vakarus prieš 1000-uosius metus neva apėmusią paniką pagimdė būtent XV a. pabaigoje ir XVI a. pradžioje karštligiškai sukilusios milenaristinės nuotaikos [20].

Tuo pat metu vis plačiau praktikuojamas testamentas – instrumentas, kuriuo stengtasi sutaikyti žemiškuosius interesus su pomirtinio išsigelbėjimo rūpesčiu, kartu į santykius su anuo pasauliu įnešant tikslias sąskaitas ir išskaičiavimą. Testamentų – gausių ir vertingų (deramai juos apdorojus) duomenų apie testatorių nuotaikas šaltinio – analizė rodo, kad šie buvo apimti neįveikiamo siekio užtikrinti savo išsigelbėjimą aname pasaulyje ir tuo tikslu pavesdavo likusiems gyviesiems už jų sielų ramybę užpirkti daugybę mišių [21]. Šis besaikis už mirusiuosius laikomų mišių skaičiaus augimas – ligi dešimčių tūkstančių – kaip niekas kitas išduoda testatorių baimes ir viltis, susijusias su anapusiniu pasauliu. Testamentų autoriai reikalauja, kad didžioji dalis mišių būtų atlaikytos iškart po mirties: mintis apie Paskutinį teismą laikų pabaigoje akivaizdžiai atsitraukia prieš baimę, kad siela bus pasmerkta nedelsiant žmogui mirus.

Pagaliau ir įsitvirtinusi tuomet skaistyklos idėja – jos ugnyje sielos gali apsivalyti nuo nuodėmių ir atgauti išsigelbėjimo viltį – išreiškia nuolatinį susirūpinimą anapusiniu pasauliu ir atpildu už nugyventą gyvenimą. Skaistyklos dogmą katalikų bažnyčia priėmė XIII a., tačiau bažnytinėje ikonografijoje skaistyklos vaizdai pasirodo ne anksčiau XV šimtmečio [22], o tai liudija, kad gyventojų susirūpinimas žemiškų nuodėmių išpirkimu išaugo būtent viduramžių pabaigoje ir naujųjų laikų pradžioje. Esama pagrindo manyti, kad amžinybės idėja, liaudies sąmonėje labai sunkiai prigyjanti dėl jai būdingos laiko sampratos ypatumų, buvo į ją diegiama pirmiausia per nusidėjėlio laukiančių nesibaigiančių kančių vaizdinį. Rojaus paveikslai lieka migloti ir neaiškūs (juk apie dangiškuosius džiaugsmus išvis neįmanoma papasakoti žmonių kalba, bažnytiniai autoriai apie juos rašė kaip apie „neapsakomus“, „neperteikiamus“, „neįtikėtinus“ ir pan.), o štai pragaro paveikslus tiek liaudies vaizduotė, tiek tapyba ir literatūra piešė perdėm vaizdžius. Pragaras buvo kur kas realesnis nei rojus. O skaistykla atvėrė galimybę amžinų pragaro kančių išvengti[23].

Su pomirtinių kančių baime tiesiogiai buvo susijusi ir piktosios dvasios baimė. Nors ši baimė neapleido tikinčiųjų sąmonės per visus viduramžius, vis dėlto pragaro jėgų traktuotė kaip tik nurodytu laikotarpiu iš esmės pakinta. Prieš tai velnias, nors pačia savo esme baisus, tuo pat metu buvo ir juokingas, yra išlikę nemažai pasakojimų, kaip kipšai patenka į kvailą padėtį, kaip žmogus juos apgauna ir išjuokia, kaip šventieji išvaro juos iš apsėstųjų, ir apskritai kipšai buvo bejėgiai prieš šventumo galybę ir netgi ją šlovino. Velnias – tik „Dievo beždžionė“ ir tegali veikti Dievo valios jam nustatytose ribose. Bene įspūdingiausi yra pasakojimai apie gerus nelabuosius, kuriems patinka žmonių bendrija ir kurie pasirengę žmonėms nesavanaudiškai pasitarnauti, nė nesikėsindami į jų sielas [24]. Nesunku įžvelgti tokio dviprasmiško piktosios dvasios traktavimo folklorines ištakas [25]. Šie folkloriniai motyvai išlieka ir vėlesniais laikais.

Tačiau baigiantis viduramžiams, prasideda pastebima ir itin iškalbinga Šėtono ir jo bendrininkų įvaizdžio transformacija. Pirmiausia atsiranda įsitikinimas, kad velnių skaičius neįtikėtinai didelis. XVI a. jų buvo priskaičiuota ne mažiau septynių su puse milijono, o vadovauja visai šiai kariaunai 79 tiesiogiai pačiam Liuciferiui paklūstantys kunigaikščiai [26]. Kitais skaičiavimais, demonų dar daugiau, nes prie kiekvieno iš jų dar esąs pristatytas velnias, kurio užduotis – jį patį išvesti iš kelio. Pasaulis infekuotas velniais, ir jie tyko žmogaus kiekviename žingsnyje. Tačiau bėda ne tik ta, kad velnių nesuskaičiuojamai daug, – jie prarado savo ankstesnį dviprasmiškumą ir pasidarė nuosekliai ir be galo baisūs, absoliutaus blogio įsikūnijimai. Maža to, Šėtonas dabar įsivaizduojamas kaip visagalis Dievo varžovas, kaip „šio pasaulio kunigaikštis“. Pagal Liuterį, velniui priklauso visas regimasis pasaulis. Panašiai buvo įsitikinę ir paprasti žmonės. Viena moteris į klausimą, kiek dievų ji pripažįstanti, atsakė: „du – Dievą Tėvą ir Velnią“. Velnių buvimas net imtas vertinti kaip Dievo buvimo įrodymas: „nėra velnių, nėra ir Dievo“ [27]. Epochos visuomeninę sąmonę galima būtų apibūdinti taip: žmogus nuolatinėje velnio apsuptyje.

Teologai per pamokslininkus diegė liaudžiai mintį apie nelabojo visagalybę ir visapusišką kišimąsi į žmogaus gyvenimą. Su šia idėja siejosi ir artėjančio pasaulio galo vaizdinys. Velnio visagalybės stiprėjimas, mokė jie, tai požymis, kad prieš pasibaigiant žemiškajai istorijai jis pasirodys kaip Antikristas. Ruošdamasis šiai finalinei pasaulio istorijos dramai Šėtonas buria savo kariauną, kuriai priklauso ir žmonės, prisiekę jam ištikimybę ir sudarę su juo sutartį kenkti Dievo žmonijai. Todėl raganų bei kerėtojų išaiškinimas ir sunaikinimas buvo laikomas vienu iš kovos prieš Antikristą būdų. Demonologijos traktatai – svarbi ir itin gausi XV–XVII a. literatūros šaka. Tačiau vargu ar galima abejoti, kad teologus apsėdusi mintis apie pragarą ir jame tykantį Šėtoną buvo maitinama visus visuomenės sluoksnius persmelkusių atitinkamų nuotaikų. Argi ne iškalbinga tai, kad daugkart paliudyti raganavimu kaltinamų asmenų pareiškimai apie jų santykius su nelabuoju yra padaryti dar prieš bet kokią teisėjų įtaigą ir kankinimus! Antai vienuolė Marija Sanskietė (Maria Sansky) teigė sudariusi sutartį su velniu ir net citavo jo laiškus [28]. Tyrinėtojai mano, kad už tokių savęs kaltinimų galėjo slypėti socialiai ar psichiškai nevisaverčių žmonių nesąmoningas polinkis šitaip susireikšminti, įveikti savo vidutiniškumą, patraukti į save dėmesį. 1626 m. raganavimu apkaltinta moteris teisme perskaitė teisėjams savotišką maldą, kurioje ji drauge su Kristumi ir šventu Jonu kreipiasi į velnią [29].

Tokių asmenų psichiką istorikai apibūdina kaip „subjektyvią tikrovę“ – tai pasaulėvaizdis, radęsis jų galvose keisčiausiai ir iškreiptai atspindint tikrovę. Toji „subjektyvi tikrovė“ – pilna kipšų ir jų eibių, kuriose neva dalyvaujantys šie žmonės, – neįsispaustų jų sąmonėje vien tik dėl teologų, parapijų kunigų ar keliaujančių vienuolių įtaigos, jei negimtų jų vaizduotėje savaime, iš jų psichinių būsenų, įspūdžių bei išgyvenimų. Stereotipiški Šėtono vadovaujamų raganų puotų aprašymai kaltinamųjų raganavimu prisipažinimuose – turbūt ne vien tik teismų jiems padarytos įtaigos vaisius. Iš tikrųjų abejotina, ar būta raganų sektų, apie kurias rašė Margarita Mari (Margaret Murray) [30] ir jos sekėjai. Tačiau folklorinės istorijos, pasakojančios apie piktavalių raganų bei kerėtojų sąskrydžius ir pasibjaurėtinas apeigas, jų atliekamas tuose subuvimuose vadovaujant velniui, yra XV–XVII a. europiečių dvasinio gyvenimo tikrovė. Todėl nieko stebėtino, kad, kaltinamąją ar kaltinamąjį privertus duoti parodymus, jie „prisipažindavo“ vis tas pačias standartines nuodėmes ir piešdavo iki smulkmenų sutampančias puotų bei šokių scenas, nešvankias povyzas bei orgijas, kuriose neva dalyvavo. Ypač įdomūs vaikų parodymai: jie nebuvo kankinami, bet neretai patys noriai pasakodavo apie visokias raganiškas veiklas ir savo dalyvavimą jose, – jie juk godžiai klausėsi tokių pasakų ir patikliai jomis tikėjo. Tiriant Ispanijos raganų bylose 1610 m. išgautų prisipažinimų pagrįstumą nustatyta, kad mergaitės, „prisipažinusios“ lytiškai santykiavusios su Šėtonu, buvo nepraradusios nekaltybės [31]. Trilykametė tarnaitė iš Rijomo (Prancūzija), matyt, įsijautusi į tautosaką apie raganas kaip savo asmenišką patirtį, be jokios prievartos prisipažino santykiavusi su velniu ir lankiusi šabus [32]. Švedijos provincijoje Dalarnoje XVII a. antroje pusėje iškeltoje byloje parodymus davę vaikai teigė, esą motinos ėmusios juos kartu į šabą, ir dalis jų buvo pripažinti kalti [33].

Mirties, pomirtinių kančių baimė ir apsėdusi mintis apie nuolatinį nelabojo artumą kasdieniame gyvenime, jo kišimąsi į žmonių gyvenimą – tai vis gyventojus ištikusių materialinių ir socialinių negandų simptomai, kurių daugėjo pereinamuoju laikotarpiu iš viduramžių į naujuosius laikus, kai ėmė klibėti įprasta gyvenimo tvarka. XVII a. prancūzų valstiečių malda „Gelbėk mus, Dieve, nuo maro, bado ir karo“ [34] geriau už bet ką kita atskleidžia pagrindinius jų baimių šaltinius, kuriuos patys pašalinti jie buvo bejėgiai.

Ir iš tikrųjų – viena iš XV–XVII a. plačių Europos gyventojų masių nuolatinio netikrumo ir baimių priežasčių buvo karai, tiek išoriniai, tiek tarpusavio. Karus lydėjo suirutės, plėšikavimai, smurtas, žudymai. Karas pats save maitino, ir kareivių gaujos, sutelkdavusios visuomenės atmatas, gyvavo beginklių miestelėnų ir ypač kaimiečių, neturėjusių nė teisės nešioti ginklą, sąskaita. Kareivių ir samdinių siautėjimas užgriūdavo Europos gyventojus kaip stichinė nelaimė. Neatsitiktinai kaimo užėmimo ir nusiaubimo scenų gausu tiek XVI ir XVII a. literatūroje (prisiminkime Simplicissimus), tiek vaizduojamajame mene.

Kita kaimiečių ir miestelėnų nepaliaujamo netikrumo ir baimių priežastis buvo badas arba jo grėsmė – žemo derlingumo padarinys. Žymi gyventojų dalis nuolat neprivalgydavo. Tokio gyvenimo ant badmirystės slenksčio palydovas – pjūties pabaigtuvių šventės su lėbavimais bei išgertuvėmis, per kurias būdavo suvartojama nemaža derliaus dalis. XVIII a. italų šventikas, smerkdamas Dalmatijos piemenis, rašė: lyg kokie hotentotai jie per savaitę sueikvoja tiek, kiek būtų užtekę mėnesiams, ir tik dėl to, kad pasitaikė proga pasilinksminti [35]. Šie svyravimai tarp ilgalaikio neprivalgymo ir šventinio apsirijimo, kuriuos vaizdžiai perteikė konfliktas tarp Pasninko ir Karnavalo (plg. Breigelio paveikslą), – netvarios kaimo gyventojų materialinės padėties požymis, kurią neišvengiamai lydėjo staigios nuotaikų permainos ir psichikos svyravimai.

Liaudies masių psichiką neigiamai veikė kuo įvairiausi veiksniai, keldami įtampą ir baimes. Todėl negalima nepritarti tiems istorikams, kurie kalba apie itin nepastovias masių nuotaikas, lengvą pasidavimą panikai ir polinkį į netikėčiausius iracionalaus pasipiktinimo sprogimus su juos lydėjusiu kruvinu žiaurumu. E. Lerua Liadiuri (Le Roi Ladurie) nuomone, tokių sprogimų metu į visuomeninio gyvenimo paviršių iškildavo primityvusis sąmonės klodas [36]. Pagrečiui su stambiais, iš dalies organizuotais XVI–XVIII a. valstiečių sukilimais, kuriuose galima aptikti sąmoningumo elementų, kaime nuolat vykdavo visokios smulkios riaušės. Ž. Riude (G. Rudé) kalba apie „maišto kasdienybę“ priešindustrinėje Europoje [37]. Išties, vien tik Akvitanijoje tarp 1590 ir 1715 m. įvyko 450–500 liaudies riaušių, Prancūzijoje tarp 1715 m. ir Didžiosios revoliucijos išvakarių jų būta ne mažiau šimto, o Anglijos kaimuose tarp 1735 ir 1800 m. – 275 [38]. Gausu būta maištų bei sukilimų ir miestuose, kai minios alkanų užuitų žmonių išeidavo į gatves, triuškindamos viską, kas pakliūdavo po ranka. Daugumoje tokių riaušių klasinės sąmonės ar bent atitinkamų ketinimų nematyti nė pėdsakų, ką jau kalbėti apie kokias nors programas [39]. Komentuodama šią Mandru įžvalgą A. Liublinskaja yra pažymėjusi, kad, priešingai nei Žakerijos bei kitų stambių vėlyvojo feodalizmo valstiečių sukilimų dalyviai, turėję visai konkretų klasinį priešą – senjorus, XVI–XVII a. valstiečių priešas buvo pasklidęs aplinkui, juo galėjo tapti kiekvienas turtuolis, miestietis, karališkasis mokesčių rinkėjas ar kitas valdininkas bei teisėjas, nė nekalbant apie feodalą, ir šis priešo daugiaveidiškumas neleido sukilėliams pasiekti aiškios politinės orientacijos [40].

Didelė dalis maištų buvo spontaniška gynybinė reakcija į realią ar įsivaizduojamą grėsmę, plyksnis, kuris čia pat ir užgesdavo. Prancūzijos mieste Tarnoje 1774 m. teisti valstiečiai, užmušę inžinierių, nes jo planus ir brėžinius palaikė kerėjimo priemonėmis, keliančiomis grėsmę jų gerovei [41]. Nedera išleisti iš akių ir to, kad drauge su valstiečiais bei miesto plebėjais svarbų vaidmenį liaudies riaušėse vaidino liumpenai, deklasuoti visuomenės elementai, negalėję rasti sau vietos visuomenėje ir buvę nuolatinis neramumų šaltinis. Svarbią vietą šiuose sukilimuose užėmė moterys, ypač kai maišto priežastis buvo duonos trūkumas ar brangumas [42]. Pavienės riaušės turėjo „jaunatvišką“ pobūdį. Tarp XVII a. Austrijos valstiečių sukilimo vadų Jakobo Greimblo ir Martino Laimbauerio (Jakob Greimbl, Martin Laimbauer) sekėjų vyravo paaugliai, patraukti šių apsišaukėlių „mesijų“ [43]. Ryšys tarp miesto bei kaimo kasdienių riaušių ir juose įsigalėjusio nepritekliaus, nepastovumo bei netikrumo jausmo nekelia abejonių.

Iš to, kaip lengvai netgi šventė galėjo peraugti į maištą, matyti, kokia įtempta buvo visuomenės psichologinė atmosfera. Pasak I. Bersė, „maištas buvo įrašytas slaptojoje šventės struktūroje“ [44]. Joje slypėjo konfliktų užuomazgos, ir atitinkamomis sąlygomis taikiai prasidėjęs karnavalas virsdavo kruvinu siautėjimu. Taip 1580 m. nutiko Romanė (Langedokas), kur miesto valdžia ir turčiai paskandino kraujyje plebso bei eilinių amatininkų riaušes, kilusias karnavalo metu, o paskui užpuolė valstiečius, kurių būriai traukė į miestą [45]. E. Lerua Liadiuri šį įvykį pavadino „savotiška psichodrama“, „tragišku baletu“, kuriame politinių manifestų vietą užėmė šokiai [46].

Priešindustrinėje Europoje, esant dideliam vaikų mirtingumui, trumpai gyvenimo trukmei, nuolat kartojantis maro ir kitų ligų epidemijoms, kai nederliaus, priešų antplūdžio ir jį lydinčio plėšikavimo, smurto bei žudynių grėsmė buvo įprasta  kasdienybė, žmogaus gyvenimas neturėjo didelės vertės. Tyrinėtojai vieningai pažymi, kaip lengvai anuomet žmogui būdavo atimama gyvybė, koks paplitęs buvo vaikų žudymas (lydėjęs didelį gimstamumą, nesant priemonių nėštumui išvengti ar galimybės išmaitinti papildomas burnas), polinkis į kruvinus, žiaurius reginius, kuriuose svarbiausia buvo mirtis [47], žmonių tarpusavio santykių šiurkštumas bei agresyvumas [48]. Teisės istorikai konstatuoja, kad baudžiamųjų įstatymų keitimas XVI–XVII a., vis griežtinant bausmes už nusikaltimus, buvo susijęs su visuomenėje ypač sparčiai augančiu smurtu [49].

Viduramžių pabaigoje pasikeičia teisminio nagrinėjimo pobūdis. Priėmus romėniškąją teisę, įvesti kankinimai, kurių barbarai nežinojo (nes jie žemina laisvo žmogaus orumą). XVI a. sugriežtinama bausmių sistema, neregėtai paplinta nusikaltėlių žalojimai, mirties bausmė ištęsiama per kelis etapus. Kone įprastas pasidaro gyvo sudeginamo žmogaus vaizdas. Tiek miestelėnams, tiek kaimiečiams jis tapo ir būtinas, ir patrauklus, savotiška šventė [50]. Misterijų teatras gyvavo pagrečiui su bausmių teatru. Šiame teatre ir pats baudžiamasis vaidino jam skirtą savotiškos atperkamosios aukos vaidmenį. Toks „demonologijos specialistas“ kaip [Anglijos karalius] Jokūbas I teigė, kad raganos sunaikinimas – tai „išganingas aukojimas nukentėjusiajam“ [51]. Kraujo kerštas teisiškai buvo uždraustas (nors iš tikrųjų tebegyvavo), užtat jį savaip atstojo bausmė, nusikaltėliui įvykdoma priešais ieškovo namus.

Menas – prisiminkime kad ir Žaką Kalò (Jacques Callot) –  fiksuoja šią niūrią socialinio gyvenimo pusę itin tiksliai. Būtinas kraštovaizdžio, vaizduojamo to meto dailininkų, komponentas – kartuvės arba kankinimų ratas. Teatralizuoti vaidinimai iš šventųjų gyvenimų pilni kankinimo scenų [52]. Mirties, kankinimų, bausmių reginiai negalėjo nedaryti poveikio miestelėnų ir kaimiečių pasaulėjautai ir psichikai. Tačiau jie anaiptol nebuvo tik kruvinų susidorojimų žiūrovai. Neretai jie patys juose tiesiogiai dalyvaudavo. Religinių karų Prancūzijoje ir Vokietijoje bei kitose šalyse laikotarpis kupinas atvejų, kai minia be teismo susidorodavo su pakliuvusiais jai į rankas „tikėjimo priešais“. Protestantai šiuo atžvilgiu nesiskyrė nuo katalikų. Nukankinus auką, dar būdavo išniekinami jos palaikai. N. Z. Deivis (Davis) kalba apie viduramžių pabaigos ir naujųjų laikų pradžios minių „ritualinį žiaurumą“ [53].

Iš XVI–XVII a. Vakarų Europos masinės psichologijos bruožų reikia pažymėti didelį jaudrumą – daugumos gyventojų chroniško neprivalgymo palydovą, negebėjimą ir nenorą skirti gamtos reiškinių nuo angamtinių, nepajėgumo suvaldyti gamtą nuo bejėgiškumo prieš stichiją jausmo. Viešpataujanti sakytinė kultūra buvo palanki daugintis prietarams, gandams ir nevaldomai kolektyvinei panikai. Šiuolaikinės istoriografijos piešiamas XVI–XVII a. Europos gyvenimo paveikslas iš esmės skiriasi nuo to, kurio lemiamas elementas, pasak M. Bachtino, yra buvęs gyvenimą teigiantis karnavalinis juokas, – religinių karų ir socialinių konfliktų, raganų bei eretikų persekiojimo aplinkoje juoko kultūrai, prasiveržusiai į didžiąją literatūrą Fransua Rablė (François Rabelais) romane, XVI a. antrojoje ir XVII a. pirmojoje pusėje buvo belikę mažai erdvės.

 Man regis, nusakytieji visuomenės psichologinio klimato, vyravusio Vakaruose pereinant iš viduramžių į naujuosius laikus, aspektai, – o tai padaryti dabartinis žinių lygis leidžia tik perdėm apskritai ir apytiksliai, – padeda suvokti šio periodo žmogaus sąmonės ir elgesio ypatumus, jį kamavusias baimes ir taip geriau numanyti tą mentalinę dirvą, kurioje sudygo idėjos apie kenkiančias raganas ir būtinybę paskelbti joms negailestingą, žūtbūtinį karą. O dabar, siekiant dar labiau išplėsti istorinį kontekstą, norėtųsi aptarti, vėlgi tik bendriausiais bruožais, kitą esminį klausimą, mano įsitikinimu, glaudžiai susijusį su raganų medžiokle, būtent – liaudies kultūrą šiuo perinamuoju periodu.

————

[1] Vargu ar gali kelti abejonių ir tai, kad iškilią vietą istorijos tyrimų problematikoje ši tema užėmė dar ir dėl XX a. istorinės patirties. Vokiečių autorių prisipažinimu, raganų mežioklės tema aktuali pasidarė ir dėl nacių naikintų žydų, ir dėl Vakaruose įsisiūbavusio feminizmo judėjimo. Žr.: H. Wunder. Hexenprozesse im Herzogtum Preussen während des 16. Jahrhunderts. Iš: Hexenprozesse: Deutsche und skandinavische Beiträge, hrsg. von Chr. Degn, H. Lehmann, D. Unverhau. Neumünster, 1983, p. 181. „Kontrkultūros“ sąvoka, paskirų istorikų taikoma raganavimu kaltintų asmenų elgesiui ir nuotaikoms apibūdinti, vėlgi yra perimta iš šiuolaikinių socialinių-kultūrinių aplinkybių. Žr.: Die Hexen der Neuzeit: Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters, hrsg. von C. Honegger. Frankfurt am Mein, 1978, p. 23.

[2] Europen Witchjraft, ed. by E. W. Monter. New York, 1969, p. 191 ir t.

[3] H. C. E. Midelfort. Witch Hunting in South Western Germany 1562–1684. Stanford, 1972, p. 7.

[4] G. Schormann. Hexenprozesse in Nordwestdeutschland. Hildesheim, 1977, p. 155.

[5] R. Mandrou. Possession et sorcellerie au XVII^e siècle: Textes inédits. Paris, 1979, p. 9.

[6] Ten pat, p. 10, 331; žr. Жюль Мишле. Ведьма. Москва, 1929. [Kiurė – iš pranc. curé „katalikų parapijos klebonas“.]

[7] H. R. Trevor-Roper. The European Witch-craze of the 16th and 17th centuries. Iš: H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change and other Essays. London–Merbourne: 1967.

[8] M. Kunze. Straße ins Feuer: Vom Leben und Sterben in der Zeit des Hexenwahns. München: 1982, p. 11 ir t.t.

[9] А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, Москва: 1978, p. 134–135.

[10] Ю. М. Лотман, Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова. Iš: Известия АН СССР, Серия литературы и языка, t. 42, 1983, Nr. 3, p. 253–262.

[11] J. Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter and die Enstehung der grossen Hexenverfolgung. München–Leipzig: 1900; idem. Qellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns un der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn: 1901; W. G. Soldan-Heppe. Geschichte der Hexenprozesse, 3. Aufl. von M. Bauer, I–II. München, 1911.

[12] N. Cohn. Europe‘s Inner Demons. London, 1975, p. 164.

[13] W. Ziegeler. Möglichkeiten der Kritik am Hexen- und Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter: Zeitgenossische Stimmen und ihre soziale Zugehörigkeit. Köln, 1973.

[14] Šio liūdnai pagarsėjusio veikalo tyrinėtojas yra atskleidęs Bodeno pažiūrų nuoseklumą ir nekintamumą visuose jo kūriniuose: E. W. Monter. Inflation and Witchcraft: The Case of Jean Bodin. Iš: Action and Conviction in Early Modern Europe: essays in Memory of E. H. Harbison. Princeton, 1969, p. 371–389.

[15] Fr. Merzbacher. Die Hexenprozesse in Franken. München, 1957, p. 27.

[16] B. Vogler. Vie religieuse en pays rhénan dans la seconde moitie du XVI^e siècle (1556–1619). Lillem, 1974, p. 835–836; M.-S. Dupont-Bouchat, W. Frijhoff, R. Muchembled. Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas: XVI^e–XVIII^e siècle. Paris, 1978, p. 29 ir t. t.; B. Ankarloo. Das Geschrei der ungebideten Masse: Zur Analyse der schwedischen Hexenprozesse. Iš: Hexenprozesse…, p. 173 ir t.

[17] H. Lehmann. Hexenglaube und Hexenprozesse in Europa um 1600. Iš: Hexenprocezze…, p. 14 ir t.

[18] Ю. Бессмертный. Демографические и социальные процессы во французской деревне XIV в.. Iš: Французский ежегодник 1981. Москва, 1983, p. 142.

[19] H. Rosenfeld. Der Totentanz als europäisches Phänomen. Iš: Archiv für Kultugeschichte, 1966, t. 48/1, p. 54–83.

[20] J. Delumeau. La Peur en Occident (XIV^e–XVIII^e siècles): Une cité assiégée. Paris, 1978, p. 198.

[21] J. Chiffoleau. La compatibilité de l’au-delà: Les hommes, la mort et la religion dans la région d‘Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320–vers 1480). Rome, 1980.

[22] G. et M. Vovelle. Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des ames du purgatoire: XV^e–XX^e siècles. Paris, 1970; M. Vovelle. La mort et l’Occident de 1300 à nos jours. Paris, 1983, p. 66.

[23] Smulkiau apie tos epochos žmonių nuostatas ir santykį su mirtimi žr.: A. J. Gurevič. Au Moyen Âge: conscience individuelle st image de l’au-delà. Iš: Annales É. S. C., 1982, 37^e année, N 2, p. 255–275.

[24] А. Я. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры. Москва, 1981, p. 291 ir t.

[25] L. Kretzenbacher. Des Teufels Sehnsucht nach der Himmelsschau. Iš: Zeitschrift für Balkanologie, 1966, IV.

[26] J. Delumeau. La Peur en Occident…, p. 251.

[27] K. Thomas. Religion and the Decline of Magic: Studies in popular beliefs in XVIth and XVIIth century England. London–New York, 1971, p. 469 ir t., 476.

[28] L. Trenard. „Dévotion populaire à la Lille au temps de la Contre-réforme“, iš: La piété populaire de 1610 à nos jours (Actes du 99^e congrès national des sociétés savantes, Besançon: 1974. Histoire moderne et contemporainei, I). Paris, 1976, p. 67.

[29] M.-S. Dupont-Bouchat, W. Frijhoff, R. Muchembled. Min. veik., p. 60.

[30] M. Murray. The God of the Witches. London, 1933; M. Murray. The Witch Cult in Western Europe: A Study in Anthropology. Oxford, 1921.

[31] K. Baschwitz. Hexen und Hexenprozesse: die Geschichte eines Massenwahns und seiner Bekämpfung. München, 1963, p. 218; J. Caro Baroja. Les sorcières et leur monde. Paris, p. 209–216.

[32] R. Mandrou. Min. veik., p. 17 ir t.

[33] B. Ankarloo. Trolldomsprocesserna i Sverige. Lund, 1971.

[34] P. Goubert. Beauvais et le beauvaisis de 1600 à 1730: Contribution à l’histoire sociale de la France du XVII^e siècle. Paris, 1958, p. 82.

[35] P. Burke. Popular Culture in Early Modern Europe. London. 1983, p. 178.

[36] E. Le Roi Padurie. Les paysans de Languedoc. Paris, 1966, I, p. 618 ir t.

[37] G. Rudé. The Crowd in History, 1730–1848. New York–London, 1964, p. 35.

[38] J. Delumeau. La Peur en Occident…, p. 143. Plg. Б. Ф. Поршнев. Народные восстания во Франции перед Фрондой (1623–1648). Москва–Ленинград, 1948.

[39] R. Mandrou. Introduction à la France moderne (1500–1640): Essai de psychologie historique. Paris, 1961, p. 160, 337 ir t., 363; R. Mandrou. La France aux XVII^e et XVIII^e siècles. Paris, 1974, p. 110 ir t.

[40] А. Д. Люблинская. О методологии исследования истории народных масс и социальных отношений эпохи абсолютизма. Iš: Критика новейшей буржуазной историографии. Ленинград, 1967, p. 294.

[41] G. Duby, R. Mandrou. Histoire de la civilisation française. Paris, 1958, II, p. 133.

[42] E. P. Thompson. The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Mentury. Iš: Past and Present, 1971, Nr. 50.

[43] Y. Rebel. Peasant Classes: The Bureaucratization of Property and Family Relations under Early Habsburg Absolutism: 1511–1636. Princeton, 1983, p. 276.

[44] Y.-M. Bercé. Fête et révolte: Des mentalités populaires du XVI^e au XVIII^e siècle. Paris, 1976, p. 15.

[45] E. Le Roi Padurie. Carnaval de Romans. Paris, 1970.

[46] E. Le Roi Padurie. Les paysans de Languedoc, I, p. 397.

[47] R. Mandrou. Introduction à la France moderne…, p. 34 ir t., 60, 67, 79.

[48] B. Vogler. Vie religieuse en pays rhénan…, p. 1028.

[49] H. E. Naess. Trolldomsprosessene i Norge på 1500–1600–tallet: En rettsog sosialhistorisk undersøkels. Oslo, 1982.

[50] W. Schild. Strafrecht als Phänomen der Geistesgeschichte. Iš: Strafjustiz in alter Zeit, Rothenburg, 1980, p. 31–48.

[51] K. Thomas. Anthropology and the Study of English Witchkraft. Iš: Witchkraft: Confessions and Accusations, sud. M. Douglas et al. 1970, p. 157.

[52] J. Delumeau. Une enquête historiographique sur la peur: vers quoi? porquoi? comment?. Iš: L‘histoire et les ses méthodes. Amsterdam–Lille, 1981, p. 29.

[53] N. Z. Davis. Society and Culture in Early Modern France. Standford, 1975, p. 181.

Versta iš: А. Я. Гуревич, „Ведьма в деревне и перед судом“ (народная и ученая традиции в понимании магии). Iš: Языки культуры и проблемы переводимости, отв. ред. Б. А. Успенский. Москва: 1987, p. 12–46.

Iš rusų kalbos vertė Dainius Razauskas

(Bus daugiau)