Tęsiame Arono Gurevičiaus, vieno žymiausių pasaulyje XX a. antrosios pusės ir XXI a. pradžios Rusijoje (Maskvoje) gyvenusių ir rusiškai rašiusių viduramžių kultūros istorikų, straipsnio vertimo skelbimą.
Straipsnyje nagrinėjamos vadinamosios raganų medžioklės priežastys, ištakos, prigimtis ir pamokos. Esminis kampas, kuriuo autorius žiūri į šį tragišką Vakarų istorijos reiškinį, yra santykis tarp „aukštosios“ kultūros (bažnyčios, dvaro, mokytų žmonių, švietėjų) ir liaudies kultūros. Raganų persekiojimas, autoriaus sprendimu, – tai bažnyčios ir mokytųjų kultūros karas prieš liaudies kultūrą visomis jos apraiškomis.
Pirmą straipsnio dalį skaitykite ČIA.
3.
XV a. pabaigos–XVII a. kultūrą įprasta nagrinėti vartojant antraštes „Renesansas“, „barokas“, „ankstyvoji Apšvieta“, t. y. apsiribojant elitine kultūra. Tačiau, vos tik panorus į akiratį įtraukti visos europiečių masės dvasinį gyvenimą, šios sąvokos pasirodys ne tik pernelyg ribotos, bet išvis netikusios. Dauguma žmonių šių naujų minties bei intelektinės orientacijos tendencijų buvo nepaliesti ir pasiliko būklėje, kurią sąlygiškai galima laikyti viduramžiška. Priminsiu Ž. le Gofo pastabą: tiems šiuolaikiniams istorikams, kurie suvokė, kad viduramžių Europos socialinio ekonominio gyvenimo centras buvo kaimas, kad ir kokią įtaką miestas būtų daręs agrarinei aplinkai, viduramžių epocha tęsiasi ligi pat XIX a. [54] Toks periodizavimas remiasi iš principo kitokia Europos kultūros istorijos ritmų samprata: tai ne santykinai trumpi, kokybiškai skirtingi vienas kitą sekantys dinamiškos raidos etapai, bet lėta slinktis, tokia lėta, kad jos galima net nepastebėti; tai tik svyravimai apie centrinę ašį, sukeliantys paroksizmus bei sprogimus, tačiau nepavaldūs progresyviai evoliucijai, sudėliotai iš „aukštosios“ Vakarų kultūros etapų. Iš elitinės kultūros bei civilizacijos aukštumų nusileidęs į jos „rūsius“, istorikas susiduria su tradicinės archajiškos sąmonės ir elgesio stereotipais.
Čia nėra nei galimybės, nei reikalo viduramžių pabaigos ir naujųjų laikų pradžios liaudies kultūros klausimą nagrinėti išsamiai. Mūsų žinios apie ją ribotos. Į mokslo akiratį paprastos liaudies kultūra pirmąsyk pateko esmiškai vos pastaraisiais metais, ir istoriografijoje kol kas kalbama veikiau tik apie galimus jos tyrimo būdus, nei išryškinami konkretūs jos bruožai. Vis dėlto įmanoma kai ką konstatuoti.
Pradėti derėtų nuo to, kad sąvoka „liaudies kultūra“, taikoma ankstyviesiems ir klasikiniams viduramžiams, ir, kita vertus, ta pati sąvoka, taikoma mus dominančiam pereinamajam laikotarpiui, – ne tas pat. Grynai viduramžių stadijoje tasai vaizdinių apie pasaulį, tikėjimų, sąmonės nuostatų ir elgesio sistemų kompleksas, kurį sąlygiškai galima būtų pavadinti „liaudies kultūra“ arba „liaudies religingumu“, kad ir koks jis būtų savitas bei skirtingas nuo oficialiosios pasaulėžiūros, šiaip ar taip, apėmė visus visuomenės narius. Ši sąmonės plotmė, dominuojanti prastuomenėje, nebuvo svetima ir išsilavinusiems žmonėms, nors ir su bažnytinio bei antikinio mokytumo priedanga. „Idiotų kultūros“ santykį su „mokytųjų kultūra“ galima įvardinti kaip „konfliktišką dialogą“ [55], ir ši abipusė įtaka bei priešprieša, netgi priešiškumas, veikė vienumet tiek tarp skirtingų visuomenės sluoksnių, tiek kiekvieno žmogaus sąmonėje. „Liaudies krikščionybę“, arba „parapijinę katalikybę“, sudaro bažnyčios mokymo elementai, suvokti sąmonės, kuri tuo pat metu minta savo idėjomis bei vaizdiniais, nepriklausomais nuo krikščionybės. Bet ir pati viduramžių bažnyčia, atsargiai ir įtariai žiūrėjusi į liaudies papročius, tikėjimus bei religines praktikas, nebuvo uždara jų įtakai, iš dalies pati prisitaikydama prie savo ganomųjų, kuriuos turėjo auklėti, poreikių [56]. Pavyzdžiui bažnyčia sankcionavo liaudiškai interpretuotą šventųjų kultą; priėmė mokymą apie skaistyklą, kurios vaizdinys liaudies sąmonėje gyvavo jau gerokai anksčiau [57].
Liaudies religinės kultūros praktikas persmelkiantis magizmas dvasininkijai visuomet kėlė nuogastavimus, nes išreiškė ypatingą priežastingumo sampratą, preštaraujančią mokymui apie Dievo visagalybę. Bažnyčia kovojo su kerėjimais, užkeikimais, būrimais, žyniavimu, įžiūrėdama juose velniškąjį pradą. Nors kartu maginės priemonės buvo perimamos pačios bažnyčios. Dvasiškiai ėmė dalyvauti apeigose, kurios turėjo jų parapijiečiams užtikrinti derlių, gerą orą, lietų, prieauglį. Bažnyčia išplėtojo ištisą palaiminimų sistemą maisto produktams ir darbo įrankiams, gyvenamiesiems būstams ir transporto priemonėms, rakandams ir galvijams, palaiminimų, kuriuos atskirti nuo kaimo burtininkų ir burtininkių naudotų maginių užkeikimų bei formulių taip pat sunku, kaip ir nubrėžti apčiuopiamą ribą tarp raganos ištarto prakeikimo ir atskyrimo nuo bažnyčios. Pabrėžtina, kad tikėjimo raganomis ir jų gebėjimu atlikti visokius maginius veiksmus – keisti pavidalą, pasiversti gyvūnais ir skraidyti ant įvairių daiktų, – tikėjimo, kuris liaudies masėms buvo savaime suprantamas, viduramžių bažnyčia nepalaikė. Priešingai – ji smerkė jį kaip velnio įteigtą nuodėmingą paklydimą.
O štai pereinamuoju laikotarpiu, apie kurį dabar kalbame, liaudies kultūrinė tradicija ėmė tolydžio liautis buvusi sudėtingo visos kultūros statinio pamatu, ji pradėta stumti visuomenės dvasinio universumo užribin. Pakantumą jos atžvilgiu, tam tikru mastu būdingą ankstesnei epochai, keičia nepakantumas ir gujimas [58]. Papročiai, tikėjimai, ritualiniai ir praktiniai veiksmai, sudarę liaudies kultūros kompleksą, nuo šiol bažnyčios ir pasaulietinio elito vertinami kaip velnio įteigti prietarai, kaip ne-kultūra. Visas valstiečių kultūrinių bei religinių tradicijų ir vaizdinių fondas buvo griežtai priešpriešintas bažnytinei ir išsilavinusiųjų kultūrai.
Kleras, praradęs sąlytį su liaudies dvasiniu gyvenimu, savo parapijiečius ėmė prilyginti neseniai atrasto Naujojo Pasaulio laukiniams: Dievo žodžio jie nesuprantą, tad lygiai taip pat sėkmingai būtų galima su jais kalbėti arabiškai. Prastuomenės papročiai ir tikėjimai buvo išjuokti bei pasmerkti ir humanistų, vėliau – švietėjų [59]. Tikinčiųjų religinis „partikuliarizmas“, kai mieliau buvo garbinamas vietinis šventasis nei tolimas ir nesuprantamas Dievas, atvedęs prie to, kad imta tikėti ne vieninteliu Dievu, o daugybe skirtingų Kristų, ir ne Mergele Marija, o vietinėmis Dievo motinomis, buvo pašieptas Tomo Moro (Thomas More). „Dialoge apie Tindalą“ jis išjuokė šitą daugybę Madonų, perpasakodamas neva jo nugirstą tikinčiųjų pokalbį: „Iš visų mūsiškių Dievo motinų aš labiausiai garbinu Volsingemo Mergelę, – sako vienas, o kitas atsiliepia: O aš – saviškę Ipsvičo Mergelę“ [60].
Dievo motinos, kaip stebuklingo fetiško, kultas atvedė prie to, kad, pavyzdžiui, Otnio diecezijoje 1686 m. valstiečiai Mergelei Marijai paaukojo telyčią, kad ši apsaugotų jų galvijus nuo maro. Vėlesniais metais tie patys tikintieji, rūpindamiesi sėkmingu moterų gimdymu, po maldų ir aukojimų atidarydavo Dievo Motinos statulėlės pilvą ir žiūrėdavo į kūdikėlį Kristų, tad šventikas, siekdamas nutraukti šią šventvagystę, liepė statulėlės pilvą apkaustyti geležiniu lanku. Šventųjų atvaizdus, kurie liko kurti maldoms, valstiečiai vyrai ir moterys apipildavo keiksmais ir net mušdavo [61]. San Pedro de Usumo (Ispanija) gyventojai grasino savo globėjo šv. Petro statulą įmesti upėn, jeigu jis neišklausysiąs jų prašymų, o viename Prancūzijos kaime 1735 m. taip buvo pasielgta iš tikrųjų: šv. Jurgio, nepasirūpinusio vynuogynais, atvaizdas buvo paskandintas Senoje [62]. Lotaringijos valstiečiai XVI ir XVII a. sandūroje yra atnešę bažnyčion ligonio ekskrementus, tikėdamiesi, kad šventasis jį išgydys [63].
Išpažintį parapijiečiai suvokė kaip savotišką higienos procedūrą ir manė, kad siela pas kunigą ateina juoda, o išvarius iš jos piktąją dvasią, išeina balta [64]. Tikėta fizinio prisilietimo prie šventenybių veiksmingumu, jos naudotos kaip maginiai amuletai. Vaikai buvo gydomi ant kaklo jiems užkabinant Evangeliją, Šventasis Raštas nuo galvos skausmo buvo dedamas ant galvos, o siekiant išsivaduoti nuo geismo – netgi ant lytinių organų [65]. Maginė galia buvo priskiriama ir mišioms bei eucharistijai – tikėta, kad maldos veikia kaip užkeikimai.
Dvasininkija dejavo, kad prastuomenė neturi elementaraus supratimo apie krikščioniškąjį mokymą. XVII a. pabaigoje anglų pamokslininkas piktinosi kažkokiu berniuku, nežinojusiu, kiek yra dievų, negalėjusiu išvardyti šventosios Trejybės asmenų, išvis negirdėjusiu apie Kristų, dangų ir pragarą. Bet ne daugiau apie tai išmanė ir galybė suaugusiųjų. Šešiasdešimtmetis parapijietis, visą gyvenimą lankęs bažnyčią ir klausęs kunigo pamokslų, mirties patale gulėdamas pareiškė, kad Dievas – tai „geras senelis“, o siela – ne kas kita kaip „didysis kaulas kūne“ [66]. Valstiečių religinio neišmanymo ir vos tepridengtos pagonybės pavyzdžių galima būtų pateikti ir daugiau. Jie juk byloja ne tik apie tai, kaip paviršutiniškai jų tebuvo perimtas bažnytinis mokymas, o visų pirma apie tai, kad jis buvo savotiškai perinterpretuojamas, pritaikomas prie savo požiūrio į pasaulį ir jį valdančias jėgas.
Pateiktieji pavyzdžiai priklauso XVI ir XVII a., bet analogiškų lengvai būtų galima užtikti ir viduramžiais. Ar pasikeitė liaudies psichologija ir religingumas, ar jos dvasinis gyvenimas buvo tam tikra konstanta? Pamatinės jos kultūros nuostatos sunkiai pajudinamos. Štai būdingas liudijimas. Apie 1260 m. inkvizitorius dominikonas Etjenas de Burbonas (Étienne de Bourbon) kaimo vietovėje netoli nuo Liono susidūrė su tokiu prietaru: ant šventojo Gineforo (Guinefort) kapo valstietės nešdavo sergančius vaikus, tikėdamosi juos pagysiant. Negana to, inkvizitorius išsiaiškino, kad šis šventasis – ne kas kitas kaip kurtų veislės šuo, kitados per klaidą užmuštas savo šeimininko, pilies valdovo. Etjenas de Burbonas šį šventvagišką kultą, žinoma, uždraudė. Tačiau prabėgus šešiems amžiams, 1879 m., vienas lionietis senienų mėgėjas aptiko, kad tos pačios vietovės valstiečiai vis dar garbina šventąjį Gineforą, nors ir žino, kad tai – kurtas! [67] Praėjo viduramžiai, Reformacija, Apšvieta, revoliucija, dekristianizacija, o tam tikri esminiai valstietiškos sąmonės ypatumai, įgalinę tokią neįtikėtiną šuns ir šventojo tapatybę, matyt, liko nepakitę.
Dvasininkijos – ir ne jos vienos – požiūriu, tai laukinis prietaringumas. Betgi šita šventojo amalgama su šunimi kaip niekas kitas aiškiai atskleidžia specifinę liaudies kultūros logiką, iš pagrindų skirtingą nuo išsilavinusiųjų, dvasininkijos kultūros logikos. Aristotelio mokyklą išėjusių ir prieštaravimo dėsniu besiremiančių mokslo vyrų logika neleido gretinti skirtingo lygmens būtybių – šventojo ir gyvūno, žmogaus ir angelo, žmogaus ir demono. O štai ambivalentiška liaudies kultūros logika šias ribas lengvai įveikdavo, ir tokie sugretinimai bei abipusiai perėjimai jai nebuvo labai sunkūs [68].
Krikščionių pamokslininkai ir moralistai visais laikais buvo linkę skųstis sumenkusiu ar nepakankamu parapijiečių tikėjimu, prietaringumu ir nederamu elgesiu. Tačiau duomenys apie Vakarų Europos masių religingumą XV–XVIII a. byloja šį tą daugiau nei vien nepakankamą dievobaimingumą ir prastai išmoktą Dievo žodį. Pats jų sakralumo sampratos turinys buvo didžiai prieštaringas, vertinant jį pagal evangelinius standartus. Valstiečiai ir miestelėnai kitąsyk iš tikrųjų nežinojo elementarių krikščioniškosios religijos pagrindų ir bažnyčios mokymą – tiksliau, jo atplaišas – suvokė daugiausia per mažaraščių dvasinių mokytojų interpretacijas, agrarinei bendruomenei tradiciškai būdingo mitinio-maginio, chtoniško, animistinio pasaulėvaizdžio kontekste.
Ar tokios proto būklės priežastis buvo krikčionybės degradacija, kai kurių istorikų manymu, pastebima viduramžių pabaigoje? [69] Abejotina, nes ankstesnio laikotarpio liaudies religingumo tyrimai šiaip jau piešia panašų paveikslą. Tačiau tai ne pagrindas išvadai, prie kurios priėjo daugelis viltį praradusių XVI ir XVII a. teologų – kad liaudis kreipiasi į „nekrikštus“, pagonis, atmetančius krikščioniškąjį Dievą. Ne, tie žmonės buvo krikščionys, lankė bažnyčią ir ėjo išpažinties, kaip mokėjo, meldėsi Dievui ir, svarbiausia, baiminosi pragaro ir sielos pražūties. Moralistų pasipiktinimą ir pasibjaurėjimą lėmė akivaizdus liaudies kultūros nesupratimas ar nenorėjimas jos suprasti. Masių sąmonei jie taikė išgrynintos nuo prietarų bei rafinuotos religijos kriterijų, būdingą išsilavinusiems žmonėms, išmiklintiems teologinių spekuliacijų bei disputų, iš savo ar svetimos patirties susipažinusiems su mistinėmis ekstazėmis ir išrinktųjų nušvitimais, – taigi taikė aiškiai neadekvačius reikalavimus.
Masių kultūra ir bažnytinio elito kultūra viena nuo kitos gerokai nutolo, XVI–XVII a. jos, tiesą sakant, jau net nebeturėjo bendro pagrindo. O šis išsiskyrimas dargi atvedė prie to, kad vyraujančios bažnyčios (daugiskaitą tenka vartoti todėl, kad nuo Reformacijos laikų Vakaruose tarpusavy konkuravo kelios bažnyčios ir tikėjimai – katalikų, liuteronų, cvinglijonų, anglikonų) savo užduotimi laikė gyventojus dvasiškai pajungti sau. Kai kurie šiuolaikiniai tyrinėtojai teigia: nepaisant priešpriešos tarp Reformacijos ir Kontrreformacijos, abiems bendra buvo tai, jog tiek Liuteris, tiek Lojola savo veikloje rėmėsi požiūriu į liaudį kaip į nekristianizuotą masę, kuri turi būti kristianizuota. Šių mokslininkų nuomone, ir Reforma, ir Kontrreforma buvo energinga kova su politeizmu bei magizmu, su kuriais viduramžių bažnyčiai teko taikstytis, ir tikroji Vakarų Europos valstiečių kristianizacija įvyko, tiesą sakant, tik XVI a. pabaigoje ir XVII a. [70] Nesiaiškinsim, kiek ši nuomonė teisinga, tačiau dalis tiesos joje yra: tiek katalikų, tiek protestantų bažnyčios pradėjo puolimą prieš liaudies religingumą ir kultūrą, siekdamos visa tai išrauti su šaknimis.
Pačios dvasininkijos reforma, kova prieš jos supasaulėjimą, ganytojų išsilavinimo lygio kėlimas, bažnytinių parapijų reorganizavimas, parapijos gyvenimo kontrolės iš aukščiausios bažnytinės valdžios pusės stiprinimas, nepaliaujamas rūpestis diegti į kiekvieno tikinčiojo sąmonę tikybos pagrindus, eiliniam parapijiečiui skirtos religinės literatūros platinimas (palengvintas atsiradusios spaudos), naujo, protestantiško religijos supratimo, kaip tikinčiojo tiesioginio ryšio su Kristumi, diegimas, tendencija religingumą atitraukti nuo kolektyvinių beveidžių apeigų ir padaryti kiekvieno asmeniniu sąžinės reikalu, mokymas apie profesiją kaip pašaukimą ir darbui suteikta nauja etinė vertė – štai kai kurios Reformacijos, o iš dalies ir Kontrreformacijos, ypatybės. Visa tai žinoma. Tačiau vertėtų pabrėžti, kad protestantiškoji ir potridentiškoji „akultūracija“ užgniaužė ir suardė tradicinį masių religingumą bei kultūrą.
Viena iš šios „akultūracijos“ apraiškų buvo liaudies švenčių slopinimas ir tiesiog draudimas. Monotoniškame ir visais atžvilgiais ribotame kaimo gyvenime šventė buvo būdas išeiti laukan ilgai besitvenkusioms ir slopintoms emocijoms. Kartu tai buvo laiko taškas, kurio reguliarus kartojimasis laiko tėkmei suteikdavo atitinkamą ritmą. Per šventę atsiskleisdavo esminės liaudies pasaulėvokos pusės. Viduramžiais bažnyčia gana pakančiai žiūrėjo netgi į tas šventes, kurios turėjo mažai ką bendra su krikščionybe tiek pagal kilmę, tiek pagal vidinę prasmę (kaip apvalomosios ugnies ritualas Joninių naktį), o štai nagrinėjamuoju laikotarpiu bažnytinės ir pasaulietinės valdžios požiūris į jas pasikeitė, ir jose, kaip ir daugelyje kitų liaudies gyvenimo reiškinių, imta įžiūrėti kažkas neleistina.
Folklorizuota viduramžių religija, sugėrusi liaudies kultūros elementus ir švenčių dienomis sakralumą ir pasaulietiškumą suliedavusi į viena, pasirodė nesuderinama su naująja krikščionybės dvasia, skiepyta Reformos ir Kontrreformos. Liaudies šventėms ir papročiams nepritarė ne vien bažnyčios veikėjai – su išankstine nuostata į jas žiūrėjo ir švietėjai, matę jose vien tamsumą ir barbarybę, praėjusios gotiškosios epochos atgyvenas, lėbavimą, girtuoklystę, siautėjimą ir nusikalstamumą.
Naujoji verslo dvasia, kuriai visų pirma atstovavo puritonai, negalėjo taikstytis su brangaus laiko „švaistymu“ negamybiniams užsiėmimams. „Visi žaidimai neteisėti, jeigu jie atima Laiką, kurį mes privalome skirti rimtesniems darbams“, – rašė Ričardas Baksteris (Richard Baxter) [71]. Kasmetinių švenčių, viduramžiais užėmusių trečdalį kalendorinio laiko, skaičius buvo smarkiai sumažintas. XVII a. darbas pasiekė visišką pergalę prieš laisvalaikį [72]. Karališkosios deklaracijos apie pramogas Anglijoje (1618 ir 1633 m.), globojusios sporto varžybas, gegužines, šokius ir pan., puritonų pamokslininkų buvo pasmerktos kaip šėtoniškos, ir revoliucija jas panaikino [73]. Tačiau liaudies tradicijas, šventes ir pramogas išrauti kaime ėjosi lėčiau ir ne taip nuosekliai kaip miestuose, o žemdirbystės ir gyvulininkystės ritualai bei papročiai kai kur tebegyvavo dargi XX a. pradžioje.
Vis dėlto bažnyčios ir valstybės puolimas prieš liaudies šventes ir raganas, laisvalaikio pramogas, visokeriopos kasdienio gyvenimo kontrolės sugriežtinimas davė vaisių. Tradicinės visuomenės suirimą lydėjo liaudies pasilinksminimų nuosmukis. „Senasis pasaulis, kuriame tarpusavy maišėsi juokas ir religija, darbas ir šventė, nes ši visam metų laikui ir visam gyvenimui teikė ritmą, – šis senasis pasaulis sugriuvo“ [74].
Istorikai toli gražu neturi vieno atsakymo į klausimą, kokiu mastu buvo sunaikinta santykinė liaudies kultūros autonomija prieš prasidedant Europoje pramoninei revoliucijai [75]. Vis dėlto sunku būtų neigti, kad ji buvo tikslingai varžoma ir slopinama.
Tačiau jokioje kitoje srityje šis bažnyčios, valstybės ir intelektinio elito priešiškumas liaudies pasaulėvaizdžiui ir jo nulemtam praktiniam elgesiui nepasireiškė taip nuožmiai ir nuosekliai, su tokiomis triuškinančiomis ir žiauriomis pasekmėmis kaip liaudies magijos ir jos atstovų, perkvalifikuotų į raganas ir burtininkus, atžvilgiu.
4.
Uždaras viduramžių kaimo gyvenimas pasižymėjo konservatyvumu ir kartojimusi, nulemtu pačios žemės ūkio darbų prigimties. Valstiečių bendruomenė nuolat griebdavosi pastovumą palaikančių priemonių, bet šis pastovumas vis tiek tebuvo santykinis, svirus. Viduramžių kaimo gyvenime, persmelktame magijos, žmogaus kiekviename žingsnyje tykojo pavojai. Santykiuose su gamta, kurios nemokėta suvaldyti ir kuriai reikėjo daryti poveikį siekiant geresnio derliaus, gyvulių prieauglio, ginantis nuo stichinių nelaimių, užtikrinant palankius orus, gydant ligas ir nutikus visokioms negandoms – visais šiais atvejais reikėjo taikyti ypatingą maginę techniką, nes kasdienybė ir antgamtė valstiečio sąmonėje nebuvo perskirtos. Vienokiu ar kitokiu mastu magijos griebdavosi kiekvienas, tačiau ypač įgudę asmenys – burtininkai ir burtininkės, žiniuonės ir pranašautojai, nors patys kėlė baimę bei nerimą, kaimo bendruomenės gerovei ir normaliam funkcionavimui buvo gyvybiškai būtini.
Pagal viduramžių pažiūras, žmogaus kūnas yra mikrokosmas, veikiamas įvairių visatos, t. y. makrokosmoso, jėgų, tad šias paslaptingas, galingas jėgas reikia permaldauti ir neutralizuoti. Ligų ir mirties priežastimi tos epochos žmogus buvo linkęs laikyti netinkamą elgesį, pranašingų ženklų nepaisymą, o visų prima – piktavalius kitų žmonių veiksmus. Burtininkas, ragana galėjo būti naudingi, bet galėjo ir kelti grėsmę. Iš čia dviprasmiškas santykis su jais. Viduramžių žmogus noriai naudojosi jų paslaugomis, bet neretai juos ir gujo [76].
Vis dėlto didžiąją dalį viduramžių šis gujimas tepasireiškė spontaniškais savavališkais susidorojimais, o ne teisminiu persekiojimu. Kaip jau sakyta, bažnyčia tuo laikotarpiu smerkė liaudies tikėjimą raganų ir burtininkų antgamtiškomis galiomis, laikydama jį krikščionybei prieštaraujančiu prietaru.
Padėtis iš esmės pasikeitė viduramžių pabaigoje, kai dvasininkija ir pasaulietinė valdžia pradėjo atkakliai sieti raganavimą su erezija (kai kuriose šalyse terminai „ragana“ ir „valdènsas“ tapo sinonimais) ir žiauriai jį persekioti. Įsiliepsnojo laužai. Nugalėjo teologų ir teisininkų pažiūra, esą žmogus galįs sudaryti sandėrį su velniu ir, šitaip užsitikrinęs jo pagalbą, jam tarnauti. Taip atsirado nauja raganavimo samprata: ragana – ne šiaip žiniuonė ar burtininkė, išmananti magijos paslaptis, ji – Šėtono tarnaitė, sudariusi su juo sandėrį, su juo lytiškai santykiavusi ir, jo vadovaujama bei padedama, kenkianti žmonėms ir jų turtui.
Ankstesniais laikais (kaip ir ne Europos tautose) tai buvo pavienės raganos ir burtininkai, o XV–XVIII a. raganų persekiotojai jas kaltino masiniais sambūriais bei organizuotu nelabojo kultu: raganos reguliariai renkąsi į sąskrydžius ir juose atliekančios ritualus, kuriuos sudaro išvirkščios krikščioniškos mišios, ir kitus pasibjaurėtinus veiksmus, kuriais anksčiau buvo kaltinami eretikai. T
uo būdu Šėtonas tarsi turįs savo bažnyčią – antibažnyčią, o raganos – jos parapijietės bei šventikės. Dėl viso to kaltinimai raganavimu itin priartėjo prie kaltinimų erezija [77]. Tokios mokytųjų pažiūros į raganas buvo tolimos nuo raganos vaizdinio liaudyje. Burtininkės vaizdinys pakito ir demonizavosi. Kunigai ir pamokslininkai nepaliaudami teigė parapijiečiams mintį apie velnio ir jo tarnų kišimąsį į gyvenimą – demonomanija pradėjo apimti plačiąsias Vakarų Europos gyventojų mases, smarkiai paaštrindama ir be to įtemptą visuomenės psichologinį klimatą. Į politinius ir religinius priešininkus buvo įprasta žiūrėti kaip į velnio tarnus: protestantams – į popiežininkus, katalikams – į protestantus, vieniems ir kitiems – į žydus, turkus, raganas… Demonomanija teikė universalų priešo modelį [78]. Lengva įsitikinti, jog konstruojant raganų sąskrydžio vaizdinį, su šokių rateliais bei ritualine puota, buvo pasitelktas liaudies apeigų modelis, tik papildytas Šėtono garbinimu ir visuotiniu paleistuvavimu. Raganų demonizavimas vyko pagrečiui su valstietiškų švenčių demonizavimu.
Taigi – kaip įminti istorinę raganų medžioklės mįslę? Liberaliosios istoriografijos tradicinis požiūris skelbia: raganų medžioklės šaltinis – tai tamsybėse skendinčios masės paklydimai, kuriuos saviems tikslams išnaudojo bažnytiniai obskurantai; persekiojimai baigėsi, kai šis „viduramžių tamsybėje“ gimęs paklydimas buvo įveiktas Apšvietos. Šiuo metu jau aišku, kad liaudimi ne tik buvo pasinaudota, o kad ji pati įvykiams darė tam tikrą, kartais gana aktyvią įtaką. Raganų persekiojimams vadovavo vienuoliai dominikonai, artimai susiję su miesto ir kaimo prastuomene, kurioje jie skleidė savo pamokslus. Dominikonai geriau nei bet kas kitas turėjo žinoti gyventojų masės nuotaikas ir psichologiją ir, ją veikdami, savo ruožtu gauti iš jos impulsus. Žinoma daug atvejų, kai raganų persekiojimo iniciatyva priklausė kaimiečiams, kai parapijiečiai kreipėsi į valdžą reikalaudami išnaikinti raganas, nepaisant išlaidų (nes lėšos, reikalingos teisminės bylos nagrinėjimui, valdininkų ir budelio atlyginimui, suimtųjų išlaikymui, nuteistųjų bausmės įvykdymui ir banketui, paprastai iškeliamam įvykdžius bausmę, būdavo išieškomos iš bendruomenės, kurioje vyko procesas, o jos būdavo didelės ir ne visuomet padengiamos konfiskuotu aukos turtu).
Didžiausiu istorikų pasiekimu pastaraisiais metais laikytina ne tai, kad jiems būtų pavykę išspręsti masinio raganų persekiojimo Vakaruose problemą, o veikiau tai, kad jie sugebėjo ją performuluoti. Nuo šiol tyrinėjami ne vien demonologų ir jų kritikų traktatai, bet ir teismo procesų protokolai, juolab ne paskirai kaip vienas kitas pavyzdys, o kaip visuma, pristatanti tą ar kitą vietovę, grafystę, šalį atitinkamu laikotarpiu. Taip ryžtingai pakeistas pats požiūrio taškas, ir raganų persekiojimo problema dabar nagrinėjama pirmiausia nebe „iš viršaus“, intelektualų bei valdančiųjų požiūriu, o „iš apačios“, nes teismų aktuose atsispindi ne tik teisėjų, kurie vadovavosi demonologine doktrina ir ją perėmusiais įstatymais, pozicija, bet ir ieškovų bei liudininkų, t. y. kaltinamųjų kaimynų, ir pačių kaltinamųjų santykis su raganavimu, kad ir koks prislopintas teismų dokumentuose būtų jų balsas.
Raganų teismų procesus tyrinėjant nusakytame liaudies kultūrinės tradicijos ir oficialiosios, bažnytinės tradicijos tarpusavio santykio kontekste, tenka pripažinti, kad būtent čia, teismo kameroje, itin išryškėja šio santykio pokyčiai. Daugiau nebėra kalbos apie vienos tradicijos prisitaikymą prie kitos – iš ambivalentiško „dialogo-konflikto“ liko vien tik konfliktas. Teisėjai nebeturi nei supratimo, nei noro suprasti kitą tradiciją. Santykinį pakantumą, kurio bažnyčia viduramžių laikotarpiu buvo priversta laikytis liaudies tikėjimų, ritualų, maginių praktikų atžvilgiu, keičia visai kita strategija, kurios tikslas – visiškai užgniaužti liaudies kultūros dvasinę autonomiją. Išryškėja atkakli, nuosekli mokytosios tradicijos atstovų pastanga atitinkamus liaudies kultūros elementus išversti į demonologijos kalbą. Toks vertimas, iš pagrindų keičiantis liaudies tradicijos prasmę ir turinį, – tai pasirengimas ją sunaikinti.
Prielaidas tokiam pokyčiui sudarė smarkiai pasikeitusi bažnyčios pozicija. Nuo liaudies tikėjimo raganomis pasmerkimo, būdingo didžiajai daliai viduramžių, bažnyčia perėjo prie pačių raganų pasmerkimo. Tikėjimas velnio galybe, žmogaus gebėjimu užmegzti su juo santykius ir sudaryti vasalinį sandėrį turėjo tiek knygines, tiek ir liaudiškas šaknis. Dabar jau nebeįmanoma tvirtai pasakyti, kokioje aplinkoje pirmąsyk atsirado šis tikėjimas, galima tik konstatuoti jo visuotinumą. Sisteminį rišlumą demonologijai teikė teologinė mintis, tačiau jos elementų būta ir tautosakoje, liaudies pažiūrose. Tikėjimas raganų realumu ir jų gebėjimu visaip kenkti „nuo pat pradžių“ būdingas liaudies sąmonei, tad galima būtų manyti, jog bažnyčios pozicijos pasikeitimą, perėjimą nuo šio tikėjimo neigimo prie raganų kenksmingumo pripažinimo, lėmė tikinčiųjų spaudimas. Vis dėlto „mokytųjų“ raganavimo traktuotė iš pagrindų pakeitė jo įvaizdį, totaliai jį demonizavusi. Šis naujasis, teologinis bei juridinis, tikėjimas raganomis galiausiai visu aštrumu buvo atgręžtas prieš pačią liaudies kultūrinę tradiciją, kurios gelmėse užsimezgė ir amžių amžius gyvavo daugelis jo elementų.
————
[54] J. Le Goff. Pour un autre Moyen Âge: Temps, travail et culture Occident. 18 essais. Paris, 1977, p. 10, 339.
[55] А. Я. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры, p. 342.
[56] Popular Belief and Practice, sud. G. Cuming, D. Baker. Cambridge, 1972; La religion populaire. Paris, 1979; M. Vovelle. Idéologies et mentalités. Paris, p. 128 ir t.
[57] А. Я. Гуревич. О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре (заметки на полях книги Жака Ле Гофа). Iš: Французский ежегодник 1982. Москва, 1984, p. 209–224.
[58] Y.-M. Bercé. Min. veik., p. 138 ir t.
[59] Pagarsėjęs valstiečių apibūdinimas Žano de Labriujero (Jean de La Bruyère) „Charakteriuose“, kuriame pagrįstai įžvelgiama atjauta paprastai liaudžiai, kartu netiesiogiai liudija ir būdingą kilmingųjų bei šviesuomenės nuostatą, kai valstiečiams išvis nepripažįstamas žmogaus statusas. Kitas autorius XVII a. pradžioje rašė: „Aš pasakyčiau, kad paprasta liaudis yra keistas gyvūnas“. Žr. R. Mandrou. Introduction à la France moderne…, p. 160.
[60] K. Thomas. Min. veik., p. 27.
[61] J. Delumeau. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971, p. 237, 256, 261.
[62] P. Burke. Min. veik., p. 173.
[63] J. Delumeau. Le catholicisme…, p. 239.
[64] J. Toussaert. Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge, Paris, 1960, p. 118.
[65] M. Vovelle. De la cave au grenier: Un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle: De l’histoire sociale à l’histoire des mentalines. Quebec, 1980, p. 446.
[66] K. Thomas. Min. veik., p. 151, 163.
[67] J.-C. Schmitt. Le saint lévrier: Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle. Paris, 1979.
[68] J.-C. Schmitt. Menschan, Tiere und Dämonen: Volkskunde und Geschichte. Iš: Saeculum, 1981, t. 32, Nr. 4, p. 346.
[69] J. Toussaert. Min. veik.; F. Rapp. L’Eglise et la vie religieuse à la fin du Moyen Âge. Paris, 1971, p. 315 ir t.
[70] J. Delumeau. Le catholicisme…, p. 227 ir t., 236 ir t., 243 ir t., 248 ir t., 330; J. Delumeau. Au sujet de la déchristianisation. Iš: Revue d’ histoire moderne et contemporaine, XXIII, 1975, p. 57 ir t.; Nouvelle Histoire de l’Eglise, III. Paris, 1968, p. 246.
[71] R. W. Malcolmson Popular Recreations in English Society: 1700–1850. Cambridge, 1973, p. 89.
[72] Y.-M. Bercé. Min. veik., p. 152.
[73] R. W. Malcolmson. Min. veik., p. 11 ir t.
[74] R. Muchembled. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe–XVIIIe siècles): Essai. Paris, 1978, p. 215.
[75] Kultur der einfachen Leute: Bayerisches Volksleben vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, sud R. von Dulmen. München, 1983.
[76] Pasak R. Miušemblė, tyrusio Šiaurės Prancūzijos raganų teismų medžiagą, burtininkai kėlė baimę kaimynams, bet buvo populiarūs tarp tolimesnių kaimų gyventojų. Žr. R. Muchembled. La sorcière au village: XVe–XVIIIe siècle. Paris, 1979, p. 55 ir t.
[77] J. B. Russell. Witchkraft in the Middle Ages. Ithaca–London, 1972.
[78] J. Delumeau. La Peur en Occident (XIVe–XVIIIe siècles): Une cité assiégée. Paris, 1978.
Versta iš: А. Я. Гуревич, „Ведьма в деревне и перед судом“ (народная и ученая традиции в понимании магии). Iš: Языки культуры и проблемы переводимости, отв. ред. Б. А. Успенский. Москва: 1987, p. 12–46.
Iš rusų kalbos vertė Dainius Razauskas
(Bus daugiau)
