D. Razauskas. Pirmiausia nubusti, ir tebūnie darna!

Pastabos Andriaus Konickio knygos Pirmiausia nubusti… Filosofiniai etiudai (Vilnius: Naujoji Romuva, 2006, 336 p.) paraštėse

Prieš aštuonis metus išėjusią, atėjusią pas mane, laukusią manęs, nusivylusią ir pasimetusią, paskui vėl atsiradusią knygą – pagaliau perskaičiau. Prašau negalvoti, neva tai reiškia mano nepagarbų santykį su ja ar net apskritai su knygomis. Anaiptol. Tiesiog aš esu atsidūręs apgultyje – joms visoms kažkodėl manęs labai reikia. Na, su tam tikromis išimtimis, žinoma, kurios savo ruožtu jau vien dėl to mane ima dominti… Tokiomis sąlygomis galima manyti, kad šiai knygai netgi pasisekė – bent jau palyginus su grėsmingai augančia ant darbo stalo stirta kitų, „pirmaeilių“, nė nekalbant apie ilgesingai, priekaištingai žvelgiančias į mane iš lentynų…

Knyga sukėlė minčių, kuriomsi dabar pasidalinsiu. „Nieko nepadarysi – visos mūsų mintys ir idėjos, šiaip ar taip, perimtos iš kitų“ (225) [1].

***

Knygos pavadinimą lėmė pirmapradė filosofijos samprata – pratarmėje sakoma, kad „apsiprendus mylėti išmintį visiškai nebūtina konstruoti grandiozinių filosofinių sistemų ar rašyti storiausių filosofinių traktatų“, „kur kas svarbiau būtų tiesiog filosofiškai nusiteikti: išsiugdyti gebėjimą nuoširdžiai nustebti, suabejoti, paklausti, o pirmiausia […] – nubusti; ir padaryti tai ne sukrečiančiomis aplinkybėmis (žemės drebėjimo metu ar žiūrint kokį fantastinį filmą), o kasdien, kai „normalūs“ žmonės niekuo nesistebi, neabejoja, kai jokių esminių klausimų jiems nekyla, nes jie, matyt, paprasčiausiai snaudžia“ (7–8).

Knygą sudaro anksčiau įvairiomis progomis ar be jų parašyti straipsniai, pagal žanrą paskirstyti į penkias dalis ir virtę knygos skyriais.

Pirmoji, pavadinta „Atsigręžiant į praeitį“, prasideda straipsniu „Didysis ligonis“ – apie Nyčę (Nietzsche). Iš jo, pavyzdžiui, sužinome, kad Nyčės „naciškumas“ ir pagrindinis tam atstovaujantis veikalas buvo sukurptas jau po Nyčės mirties jo sesers Elizabet: „Atskubėjusi iš Paragvajaus, kur nusišovė, įklimpęs į finansines aferas, garsus savo antisemitinėmis pažiūromis bei akcijomis jos vyras B. Försteris, Elisabeth pagal įstatymą prisiima nepagydomo brolio globą ir šitaip tampa jo raštų savininke. Iš atskirų įvairiais metais darytų brolio užrašų ji „sudaro“ knygą, dabar visam pasauliui žinomą kaip Valia viešpatauti, nors jos filosofas niekada neparašė“ (36).

Toje pat dalyje patalpintas straipsnis „Levo Karsavino kontekstai“, tarp kurių – lietuviškasis, filosofinis ir postmodernistinis. Lietuviškajame – citata iš Vlado Nasevičiaus, kalėjusio kartu su profesoriumi Karsavinu Abezės lageryje, prisiminimų, kuriuose Karsavinas jam prisipažinęs: „Kaip aš dėkingas jums, broliai lietuviai, ir visai lietuvių tautai! Pasakyk Tamsta Lietuvos šviesuomenei, akademiniam krikščioniškam jaunimui, kad aš labai norėjau dar padirbėti Lietuvos mokslui ir mirti Lietuvoje, Kaune. Bet kiti Dievo keliai. Tegu žino lietuvių tauta, kad Karsavinas mirė kataliku. Pasakyk… Pasakyk… Paskutinius savo mokslinius darbus atiduodu lietuvių tautai, kuri mane geriausiai suprato, o mano šeimos nepaliks skurde. Būsiu su jumis visuose Jūsų kilniuose, šventuose darbuose!“ (58–59). Kita vertus, paskutiniame savo laiške šeimai iš to paties Abezės lagerio profesorius rašė: „Lietuvių nedaug. Tai nuoširdūs žmonės, kurie manimi labai rūpinasi. Bet mano intelektualinis darbas ir dvasinis gyvenimas jų iš esmės nedomina…“ (60).

A. Konickis šį nusiskundimą apibendrina, ir, man rodos, pagrįstai: „…pamėginkime dar sykį paklausti savęs, kodėl gi, kaip teigia Lietuvos filosofijos istorikai, „L. Karsavino filosofinė koncepcija Lietuvoje plačiau nepaplito ir ryškesnio poveikio filosofinei kultūrai nedarė“ ir „Lietuvos intelektualinės tradicijos Karsavino filosofiją paveikė labai nežymiai…“? Prisipažinsiu, kad knieti atsakyti į šį klausimą trumpai ir drastiškai: Lietuvoje niekad nebuvo normalios filosofijos – tad nebuvo kam to poveikio daryti nei iš ko jį patirti. Tačiau derėtų vis dėlto pasiaiškinti…“ (63). Remdamasis „Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniais“ (1991) A. Konickis pabando nusakyti „filosofinę situaciją Lietuvoje jon atvykstant Karsavinui. Štai keletas esminių bruožų: „XIX a. pabaigoje ir XX a. pradžioje… Lietuvoje susiformavo materialistinė filosofija…“; „Metafizinio materializmo tąsa nepriklausomoje Lietuvoje iki 1940 m. buvo gamtotyrinis materializmas“; „…pradėjo plisti marksistinės filosofijos koncepcijos“; „…suintensyvėjo idealistinės filosofijos plėtotė“, čia „…vyravo katalikiškoji filosofija“; „išryškėjo ir augustiniškoji antiintelektualinė tendencija“; „Profesionaliausiai ir sistemingiausiai buvo išplėtota neotomistinė filosofija“, jos „atstovai daugiausia laikėsi vadinamojo nuosaikaus katalikiškojo realizmo“, susidarė „katalikiškojo solidarizmo koncepcija…“, ją „papildė organinės visuomenės ir korporatyvizmo idėjos“… Niūrokas vaizdelis: daugybė „-izmų“ nurodo į cechinę – sakyčiau, net partinę – filosofų priklausomybę, o juk partijų atstovams svarbiausia yra ginti ir propaguoti savo poziciją kaip „vienintelę teisingą“ ir neigti kitas kaip „a priori neteisingas“ – taip dažniausiai ir buvo elgiamasi „partinėje“ XX amžiaus pradžios Lietuvos filosofijoje.

Pažvelgę į kiek ankstesnį Lietuvos filosofijos laikotarpį, pavyzdžiui, į XIX a. pradžios Vilniaus universitetą, pastebėsime kitą ne itin filosofinę tendenciją: dėstyti didžiąsias Vakarų filosofines sistemas, remiantis dažnai, kaip dabar jau žinome, antriniais šaltiniais. Dabartinę situaciją taikliai apibūdina Jūratė Baranova: „Filosofija išvirto į filosofijos kritiką. Gyvename tekstų perpasakojimo ir kritikavimo paradigmoje. Filosofija klasikine šio žodžio prasme iš tiesų pasibaigusi“. Vis dėlto nemanau, kad filosofija šiandien yra „pasibaigusi“ ar šiaip kada nors galėtų „pasibaigti“. Bet kokiomis – istorinėmis, politinėmis, geografinėmis, finansinėmis etc. – sąlygomis yra galimybė filosofiškai nusiteikti, t.y. stebėtis, abejoti, klausti, mąstyti: tai yra filosofijos esmė, o visa kita – dėstymas, rašymas, kritikavimas, „partinis-filosofinis“ politikavimas – gali būti traktuojama tik kaip priedai, pačiai filosofijai nebūtini, o dažniausiai net kenksmingi. Filosofiją kaip nusiteikimą, kaip gyvenimo būdą pavertus profesija, amatu, šie priedai užima vyraujančias pozicijas ir užgožia pačią filosofiją. Todėl vadinamuosiuose akademiniuose sluoksniuose tikros filosofijos daigų tenka ieškoti, kaip sakoma, dieną su žiburiu, nors jų visada būna (daugiau ar mažiau – tai jau kita problema). Yra ir dabar, „filosofijai išvirtus į kritiką“, buvo ir senajame Vilniaus universitete: šalia auditorijų banginių J. H. Abichto, A. Daugirdo staiga ir, deja, neilgam „išdygo“ publikos numylėtinis J. Gołuchowskis. Buvo jų, žinoma, ir Karsavino meto Lietuvoje, tačiau jie nesužydėjo, nes buvo užgožti pernelyg išsikerojusių akademinių ir partinių „-izmų“ piktžolių.“ (63–64).

Man regis, tai yra viena iš kertinių, lemtingų Lietuvos bėdų: čia draudžiama mąstyti. To priežastys, mano įsitikinimu, – giliai dvasinės. Jos kyla iš tam tikros metafizinės baimės, kuri verčia nedelsiant užsimesti šarvus – susitapatinti su vienu ar kitu sustingusiu, užkietėjusiu mirusių minčių kiautu ir pasislėpti po juo. Atrodo, vos tik iškišiu galvą iš po šio skydo, man iškart negailestingai kirs. Iš dalies tai tiesa: kirs kitas toks pats, nes jau vien galimybė nebijoti ir drąsiai, laisvai mąstyti kelia grėsmę šarvams, po kuriais jis slapstosi. Todėl jis ima nuožmiai ginti savo šarvus. Taip: nebe šarvai mus gina, o mes juos! Budriai tykodami ir pasiruošę iškart nužudyti kiekvieną, kas tik išdrįs iškišti galvą. Todėl katalikybė čia nebėra būdas žmogaus sielai atsiverti, gyventi ir taip išsigelbėti – katalikybė čia tėra kiautas, kurį reikia žūt būt ginti nuo gyvos žmogaus sielos, ir priemonė ją užgniaužti. Materializmas – ne būdas blaiviai žiūrėti į tikrovę, o tik argumentas niekinti „nematerialias“ kitų mintis ir jausmus. Ir t.t. Iš baimės, kad štai skils mano „-izmo“ šarvas, mano saugusis kiautas, ir tada… Ir kas gi tada? Kas atsitiks, jeigu katalikas praras savo „katalikybę“, o materialistas – savo „materijos pirmenybę“? Kas gi atsitiks, jeigu aš prarasiu visas savo minčių „atramas“? Nukrisiu, prapulsiu? Kur? O gal vienąsyk įsidrąsinus ir šokus į šitą „bedugnę“? Gal tai ir yra esminė žmogaus gyvenimo užduotis ir prasmė? Kaip paukštyčiui iš prismirdusio lizdo. Gal tik taip pagaliau patirsiu, kad skrendu, sklendžiu, išskėtęs sparnus, bekraštėje erdvėje tarp žvaigdynų… Šita erdvė ir yra tikroji Filosofija, kurios niekas negali nei patvirtinti, nei paneigti, atimti ir kuri yra vienintelė tikra sielos atgaiva ir vaistas, vienintelė viltis ir vienintelis išsigelbėjimas.

Kaip aš dabar, kalbėdamas apie A. Konickį, nuklystu į šalį ir priduriu šį tą nuo savęs, taip A. Konickis, kalbėdamas apie Karsaviną, nuklysta į šalį ir šį tą priduria nuo savęs, ir tai anaiptol negadina rašinio. Jis, pavyzdžiui, rašo, jog „mokslas tyrinėja, pažįsta pasaulį, filosofija jį mąsto. Kad ir kaip padadoksaliai tai galėtų nuskambėti, dera šią mintį logiškai pratęsti: mokslas nemąsto, filosofija netyrinėja“ (61). Paskui atsiranda dar vienas dėmuo: „Mokslas, sakėme anksčiau, tyrinėja, pažįsta pasaulį, filosofija jį mąsto; teologija nieko netyrinėja ir nemąsto – ji aiškina, komentuoja, geriausiu atveju pagrindžia – ad majorem Dei gloriam – kartą ir visiems laikams duotą (sukurtą), ne-tyrinėtą ir ne-mąstytą pasaulį“ (66). Ir dar vienas – poezija, kuri, pasirodo, esanti arčiausiai filosofijos ir jai giminingiausia, dėl ko aš irgi pernelyg nesiginčyčiau. Trumpai aptaręs poezijos ir filosofijos tarpusavio santykių istoriją, autorius reziumuoja: „…poeto ar filosofo sukurtas literatūros kūrinys yra iš esmės poezija; filosofija sudaro šio kūrinio pamatą. Arba: iš filosofijos – idėjos, minties, koncepcijos, jau implicite turinčios savyje poezijos, t.y. iš dar nesuformuoto turinio, gimsta poezija – vaizdas, skambesys, kompozicija, taip pat implicite turinti savyje filosofijos“ (62–63). Galiausiai pasirodo, kad „ir Platonas siūlė išvyti iš valstybės ne poetus, o pajacus (tuodu dalyku derėtų griežtai skirti), ir čia aš jam mielai pritariu, kad ir kokia bjauri atrodytų visa jo politinė valstybė“ (288). Pajacas nuo poeto čia skiriasi taip pat, kaip profesionalus filosofas nuo filosofo.

Trečiasis L. Karsavino kontekstas, pasirodo, yra „postmodernistinis“, ir ta proga greta kitų „-izmų“ apsvarstomas patsai postmodernizmas. Šiaip ar taip, „juk postmodernistai – lygiai taip pat (galbūt tiksliau – savaip) angažuoti, nes taip pat tiki, sakytume, savo „didžiąja sistema“ – būtent šiuo tariamu neangažuotumu ir griežtai smerkia visus vadinamuosius kitatikius“, ir „šis gal kiek partinio pobūdžio bendras bruožas iš dalies sumenkina pernelyg akcentuojamą „esminį“ postmodernizmo ir klasikos (jei taip konvencionaliai pavadintume visą prieš-postmodernistinę kultūrinę paradigmą) nesuderinamumą“ (69). „Taip pamažu išryškėja ir anapus laiko esančios kultūrinės konstantos, kaip antai ribų tarp įvairių kūrybinės veiklos sričių konvencionalumas. Įsitikiname, kad ne tik nūn, postmodernizmo sąlygomis, bet ir seniai praėjusiais laikais bergždžiai mėgintume išskirti „gryną“ filosofą, mokslininką, poetą ar teologą“ (70). Grynas (prisiminus kitas, buitiškesnes šio žodžio reikšmes „nuogas, plikas“, „tuščias“, „neturtingas, vargingas“ LKŽ) iš tikrųjų tėra „-istas“, šį savo apgailėtiną „grynumą“ kaip tik ir dangstantis šarvais.

Toje pačioje pirmojoje knygos dalyje dar yra gražus straipsnis „Nuostabi poeto meilė“ apie žymaus italų renesanso filosofo-poeto Petrarkos (Petrarca) meilę Laurai. Straipsnį, kaip iškalbingą pavyzdį, galima būtų įtraukti į K. G. Jungo darbų apie „animą“ rinkinį. Meilė apskritai yra viena iš A. Konickio stipriųjų gaidų, garsiau suskambanti tolesnėse knygos dalyse.

***

Antroji knygos dalis vadinasi „Stebint dabartinę visuomenę“. Pirmuoju čia eina pacifistinis straipsnis Si vis pacem…, nukreiptas prieš kariuomenę kaip tokią ir, skyrium, šiuolaikinės Lietuvos kariuomenę. Straipsnis pirmąsyk skelbtas 2000 m., nuo aptariamosios knygos, kurioje jis perskelbtas, pasirodymo (te)praėjo aštuoneri metai, o kaip naiviai jau skamba štai tokie autoriaus žodžiai: „Turiu prisipažinti, jog negaliu įsivaizduoti, kaip Rusijos tankai kerta Lietuvos sieną, lėktuvai bombarduoja miestus, kariuomenė užima vieną kaimą po kito. Bet jeigu iš tikrųjų taip atsitiktų, Lietuvos kariuomenė būtų sunaikinta nespėjusi nė kelnių užsimauti; rengtis tokiam karui nėra jokios prasmės“ (95).

Toliau – pora straipsnių apie šiuolaikinę žiniasklaidą, deja, dar nepasenusių ir nepraradusių savo vertės. Jie pavadinti „Informacija ar dezinformacija?“ ir „Quo vadis, arba kokias žinias skleidžia žiniasklaida“. Juose keliamas labai svarbus, esmiškai lemtingas Lietuvai klausimas: „Žinoma, per dieną įvyksta daug daugiau visokių dalykų, bet laidos laikas ribotas, vadinasi, pateikiama svarbiausia informacija. Rodos, natūraliai turėtų kilti klausimas (tik ar daug kam kyla?): pagal kokius kriterijus nustatomi prioritetai ir proporcijos? Ar yra kokių svarių argumentų, įrodančių, kad premjero kalba seime įdomesnė už mokslininko pranešimą konferencijoje, kad finansų ministro susitikimas su Europos banko delegacija svarbesnis už poeto susitikimą su skaitytojais, kad informacija apie leidžiamus įstatymus reikalingesnė už informaciją apie leidžiamas knygas, pagaliau, kad mums būtina žinoti apie visus nusikaltimus ir katastrofas, o ne apie meno parodas, koncertus, spektaklius? Pateikiamos informacijos struktūra ir proporcijos (knieti pasakyti tiesiog: disproporcijos) formuoja žinių aruodą, o šis savo ruožtu – mąstymo būdą. Apie ką galvoja žmogus, kasdien stebintis tuščius, nevaisingus politikų ginčus ir bjaurias jų intrigas, skaičiuojantis vis gausesnes katastrofų bei stichinių nelaimių aukas, vos atlaikantis plūstantį iš televizijos ekrano baisų nusikaltimų srautą – vagysčių ir žmogžudysčių, sukčiavimo ir plėšikavimo, banditizmo ir pagaliau terorizmo visos planetos mastu?“ (108). „Tokia situacija ne tik „truputį stebina“: tai reiškinys, vertas rimtų sociologinių ir psichologinių tyrimų bei filosofinių apmąstymų“ (118).

Dar kartą, išties: „Kodėl informacija apie Seimo pirmininko vizitą pas popiežių yra svarbesnė už informaciją apie rašytojo susitikimą su skaitytojais, ministro pasisakymas spaudos konferencijoje įdomesnis už mokslininko pasisakymą diskusijoje? Kodėl mums būtina žnoti apie visas autoavarijas ir stichines nelaimes ir nereikia žinoti apie parodas ir spektaklius? Kodėl kasdien detaliai aprašomos kokio nors nužudymo aplinkybės, o ne poemos ar paveikslo sukūrimo procesas?“ (119)

Prie parodų, spektaklių, poemų ir paveikslų dar pridurčiau, net į pirmą vietą iškelčiau vidinę kultūrą. Nebesuprantantiems, kas tai yra, palyginčiau ją su savotiška „sielos higiena“. Juk kūno sveikata mes rūpinamės, bent jau pripažįstame jos svarbą. O sielos gyvenimą sudaro mintys ir jausmai, tad rūpintis sielos sveikata reikštų rūpintis savo mintimis ir jausmais. Kokios mintys, kokie jausmai nuolat sukasi mano galvoje bei širdyje, tolydžio kėsindamiesi mane užvaldyti? Kur jie veda? Iš kur kyla? Kaip man su jais elgtis: paklusti? priešintis? Kaip juos įvertinti, atskirti tikrus nuo klaidinančių, kuo remiantis? O juk tai klausimai, tiesiogiai lemiantys mūsų likimą! Vieša erdvė, kurioje nuolat būtų kalbama apie esminius žmogaus būties klausimus, galėtų gerokai nuskaidrinti mūsų gyvenimą ir taip iš esmės pakelti „gyvenimo kokybę“. Deja, tokios erdvės Lietuvoje esmiškai nėra, nes vos jai kur nors prasivėrus, jon beregint prisigrūda pasaulėžiūrinių bei politinių partijų su savo „-izmais“ ir netrukus ji pavirsta kurio nors vieno, nugalėjusiojo, tribūna. O tada jam vėl nebereikia mąstyti, priešingai, nuo mąstymo reikia žūtbūt apsiginti, todėl nedelsiant viskas vėl pasidaro buka, žema ir šlykštu.

Užtat suprantamas ir „kitas dalykas, apie kurį, beje, tenka girdėti dažnai: [žiniasklaidos] leidėjai susirūpinę, kad „skaitytojas nesupras“, kad jam „reikia paprasčiau“. Manyčiau, kad tokie leidėjai patys yra silpno proto ir ribotų interesų“ (118). „Tie jau minėti žinių skleidėjai, kurie saugo skaitytoją nuo pernelyg protingos, nesuprantamos informacijos, iš tikrųjų daro jam meškos paslaugą: neturėdami stimulo stengtis suprasti nesuprantamus dalykus, rytoj mes suprasime mažiau negu šiandien, poryt – mažiau nei būtume galėję suprasti rytoj; mat dvasios reikaluose galioja tokia taisyklė: negalima stovėti vietoje – jei neini pirmyn, eini atgal“ (120). Tokia taisyklė šiaip jau galioja visuose gyvuose reikaluose turbūt be išimties, ir raumuo nejudinamas susileidžia.

Todėl įvardyčiau tai ne švelniau nei sisteminiu Lietuvos kultūriniu naikinimu, jos vidiniu, dvasiniu gniuždymu. Esmiškai antivaltybine operacija. Ar už jos slypi kokios kitos valstybės interesai, be mūsų pačių dvasinio neįgalumo, net ne taip svarbu (prie pūvančios maitos šiaip jau būtinai prisistatys kokie miško sanitarai). Išeitis tėra viena: mesti „atramas“ ir šokti iš lizdų. Šia prasme emigracijos epidemiją Lietuvoje galima suprasti kaip nesąmoningą bandymą tai padaryti kūniškai – iššokti iš šito pasmirdusio lizdo. Kaip panašų, tik radikalesnį žingsnį galima suprasti ir savižudybę. Bet iš tikrųjų tai tėra tikrojo vidinio sprendimo išorinė simuliacija, ir sulaikyti nuo šio apmaudaus žingsnio išorėje tegalima jį atlikus viduje. Metus šalin visus „-izmus“, nusimetus visus kiautus, visas pašvinkusias priedangas. Nubudus iš visų paikų sapnų – pirmiausia nubudus – ir atsivėrus tikrajai Filosofijai. Nebesislapstant nuo savo neišvengiamo kvailumo. Tik šitaip siela gali augti.

O jeigu ne, tai ir Europos Sąjunga nepadės. Apie Lietuvos įstojimą į ES – kitas straipsnis, pavadintas „Filosofija ir valdžia“. „Turbūt nėra reikalo specialiai įrodinėti, kad ši akcija sumanyta politikų, o ne filosofų. Ir štai – negi galėtų būti kitaip? – pagrindinis (kur tau – vienintelis) motyvas: turėsime iš to naudos“, nes „manoma, kad tiesioginė Europos Sąjungos paskirtis yra besąlygiškai teikti naudos savo nariams, ypač naujiesiems“; tuo tarpu „stodamas į kokią nors organizaciją filosofas ar šiaip doras žmogus būtinai susimąstytų, ką jis savo ruožtu galėtų padaryti gero kitiems kolektyvo nariams; politikai apie tai – nė šnipšt. Toks aljansas primena vedybas iš išskaičiavimo: suvokiant savo menkystę vesti generolo dukrą, kad galėtum pasinaudoti uošvio visuomenine padėtimi bei pinigine“ (126). Narystės ES priešininkai, kita vertus, tegalvoja, kaip kažkas tenai slapta kėsinasi Lietuvai pakenkti, bet ar daug kam išties rūpi pagrindinis, esminis klausimas: ką mes patys čia – Lietuvoje, Europoje – veikiame? Ką mes patys darome su Lietuva? Ir kaipgi mums tai gali rūpėti, jei mums nė motais, nei ką iš tikrųjų galvojame, nei ką jaučiame, nei dėl ko gyvename – kiekvienas tik po savo „įsitikinimų“ šarvais tyko nukirsti galvą kitam, vos tik kyštelės.

***

Trečioji knygos dalis pavadinta „Ieškant prasmės“, o pradeda ją straipsnis „Gimtoji kalba ir kalbos-pamotės“: „Atskirą problemėlę čia sudaro svetimų vardų rašymas ir tarimas savąja kalba. Šiaip jau kultūringame pasaulyje įprasta gerbti kito žmogaus nuosavybę – nesvarbu, ar tai būtų jo automobilis, portfelis ar nosinaitė. Negerbia jos ir į ją pasikėsina tik visuomenės padugnės – vagys, banditai. O štai žmonių vardų atžvilgiu – ne menkesnė už pinigus ar butą žmogaus nuosavybė! – didžiausi plėšikai berods yra patys kultūringiausieji: kalbantys ir rašantys apie kitų šalių kultūrą, cituojantys užsienio mokslininkus, poetus, politikus. Keisčiausiai atrodo pats sumanymas perteikti svetimą vardą savaip. Įsivaizduokime, kad mums pristato kokį garbingą vokietį, tarkim: Herr Georg Hegel. Lietuvis, paspaudęs jam ranką ir galbūt ištaręs garsiai „labai malonu“, mintyse tuoj pat įsidėmės: vadinasi, Georgas Hėgelis. Rusas, nemokėdamas nei ištarti, nei parašyti h, pasigirs savo bičiuliui, kad svečiuose pas jį buvo хер Гегель. O jeigu tas ponas buvo su žmona Frau Hegel, čekas pasakos visiems, kaip jį sužavėjo ponia Heglova (lietuviškai būtų Hėgelienė, nors lietuviai, atrodo, šitaip svetimų žmonų nesisavina). Tokių keistenybių yra ir daugiau (pavyzdžiui, lenkai mano priartinsią užsieniečius suteikę jiems lenkiškus vardus: Karol Marx, Paweł Valéry), tačiau reikia pripažinti, jog kultūringa Europa jau seniai įprato rašyti visas pavardes originalo kalba. Pratinasi pamažu ir mūsų Lietuva. Dar prieš keletą metų Charles Baudelaire ar William Shakespeare neatpažintų Lietuvoje išleistų savo knygų, kurių viršeliuose buvo užrašyta Šarlis Bodleras ir Viljamas Šekspyras. Šiandien eidami į Europą stengiamės rašyti europietiškai. Ir vis dėlto tautiniai papročiai išlieka gana stiprūs bei patvarūs ir nesileidžia sueuropinami. Pridurti prie svetimos pavardės lietuvišką galūnę yra tiesiog šventas reikalas. Prie lenkiškų ar rusiškų, labai panašių į lietuviškas ir dėl to tarsi mažiau nukenčiančių – Jadackis, Majakovskis; prie tolesnės kilmės egzempliorių – Lutheris, Newtonas, Zweigas, Schopenhaueris, nesutrinkant ir nesivaržant net dėl tokių griozdų kaip Descartes’as, Sartre’as, Dilthey’jus. Nemanau, kad vadinamieji kalbos savitumai, jos ypatybės ar tradicijos galėtų būti pakankamas pagrindas ar pateisinimas tokiai „kūrybai“: jeigu visos tautos (kalbos) šitaip atkakliai laikytųsi savo tradicijų bei taisyklių, tuomet vienas garsiausių lietuvių poetų Armėnijoje būtų vadinamas Maironian, Gruzijoje – Maironidze, Italijoje – Maironetti, Meksikoje – Maironieira, o kur nors arabų šalyse – baisu ne įsivaizduoti… Kad ir kaip būtų nelengva pritaikyti kitataučių vardus prie savosios kalbos ypatybių, – suprantama, čia negali būti kokios nors universalios taisyklės,  – vis dėlto galima (manyčiau – net būtina) visuomet laikytis universlaus principo: kuo daugiau pagarbos svetimai kalbai, taigi – kartu ir žmogui, kurio vardą rašome ar tariame“ (149–150).

Su būtinybe gerbti kitus ir rodyti jiems tą pagarba visiškai sutinku. O štai kaip tą pagarbą rodyti ir ar būtina dėl jos paaukoti savo kalbą, didelis klausimas. Ne tik lietuviams, bet ir kinams, japonams ir devynioms galybėms kuo įvairiausių pasaulio kalbų su savitomis rašto sistemomis? Dargi klausimas, ar tikrai vertas pagarbos tas, kuris reikalautų jį gerbti kito kalbos sąskaita. Nes mano kalba, kad jau taip, ne mažiau yra mano nuosavybė nei kitakalbio vardas. Netgi palyginčiau: kalba – tai tarsi nekilnojama nuosavybė, o vardas – kilnojama, nešiojama, keliaujanti iš kalbos į kalbą. Žmogaus vardas yra ne kas kita, kaip tikrinis daiktavardis, kalbos dalis, tad jeigu žmogus nori, kad jo vardas būtų vartojamas mano kalboje kaip jos dalis, pirmiausia jis turi priimti mano kalbos sistemą, jos vidinę struktūrą – bent jau irgi kaip vertą pagarbos! Kaip ir atėjęs į mano namus svečias turėtų juos – na, ir mane juose – bent kiek gerbti. Nes, kaip sakė filosofas, „kalba – būties namai“. Mano kalba – tai mano būties namai. Jeigu jie kažkam nepatinka, tegu susirenka savo vardus ir eina sau, ar ne? O jeigu jau čia užsuko ir netgi apsistojo, tai tegu būna geras ir šiek tiek prisitaiko. Svečias irgi turi gerbti šeimininką, ne tik šeimininkas svečią. O tada, ramiai pagalvojus, paaiškės, kad tą patį vardą mes perdėm dažnai rašome ir tariame skirtingai, tad ir svečią norint pagerbti neiškraipant jo vardo, tenka apsispręsti, kaip jo neiškraipyti – raštu ar balsu? Nes tėra įmanoma viena iš dviejų. Nes aš neprivalau žinoti, kad italas Gvagnini iš tikrųjų, t.y. balsu tariant, yra Gvanjinis. O lietuviška linksniuojama galūnė, beje, atstoja kitų kalbų priešdėlius, su kuriais aš kitose kalbose irgi susitaikau, nereikalaudamas, kad prieš mano vardą šiukštu nebūtų jokio priešdėlio nei dalelytės, kartais tiesiog prilimpančios prie vardo, kaip antai prancūzų l’. Visa tai nuodugniai ir argumentuotai yra išaiškinęs iškilus mūsų kalbininkas Vincas Urbutis knygoje Lietuvių kalbos išdavystė (Vilnius: Margi raštai, 2007), tiesa, išleistoje metais vėliau už dabar aptariamąją Andriaus Konickio. Ir vien tik dėl to dabar tenka pastarajam atleisti…

Užtat toliau jis pateikia itin iškalbingą bei pamokomą pavyzdį, iš kur kyla ir kur veda atkaklus noras diegti savo kalbon svetimybes. „Prieš trejetą metų skaičiau (berods Dienovydyje) pluoštą įdomių, net sąmojingų samprotavimų apie svetimybes. Straipsnio autorius ėjo Gedimino prospektu, skaitė iškabas Hotel, Restaurant, Xerox, Exchange ir pagaliau pasijuto esąs nebe Vilniuje, o kažkur „netoli Brodvėjaus ar Eliziejaus laukų“; norėjo net „samdyti vertėją“ ir vis sielojosi: kam visa tai, „kieno labui – dzūkų ar žemaičių“? Surenkime ir mes panašią ekskursijėlę: įeikime į tą gražų pastatą, nuo kurio minėto straipsnio autorius pradėjo savo kelionę – į Arkikatedrą Baziliką. Štai mes centrinėje navoje, už jos – didingas altorius ir krucifiksas, toliau – presbiterija ir zakristijos. Renkasi parapijiečiai katalikai; tuoj prasidės suma, dalyvaus vyskupo paskirtas klebonas. Monsinjoras vilkės alba, pasipuoš stula. Konsekracijai bei komunijai bus atneštos monstrancija ir ostija. Procesijos metu bus nešamas Švč. sakramentas po baldakimu. Nuskambės homilija, paskui litanija – viskas pagal liturgijos tvarką… Kurgi mes šį kartą atsidūrėme – Romoje, Senovės Graikijoje ar Bizantijoje? Kieno visa tai labui – dzūkų ar žemaičių? Gal iš tikrųjų teks samdyti vertėją, nes kitaip vargu ar suprasime, ką reiškia humerolas, arnotas, kamža, dalmatikai, pontifikatas, martirologas, brevijorius, kanauninkas, prelatas, kardinolas, klierikas, eucharistija, liustracija, primarija, parapija, biblija, hagiografija, erezija, katekizmas etc. Berods nė vienam kalbininkui dar nešovė į galvą imtis lietuvių kalbos gryninimo šioje srityje, nors tam tikros patirties čia jau esama: turime lietuviškų giesmynų, maldynų, sakyklų, klausyklų, šventyklų. Tačiau kunigai vis dėlto linkę vilkėti kamžomis ir sutanomis – juk kaip beviltiškai smuktų Dievo atstovų autoritetas ar prestižas (ak, vėl tie tarptautiniai žodžiai!), jeigu jie vilkėtų paprasčiausiais lietuviškais marškiniais bei sijonais“ (150–151).

Tikrai, krikščionybė atėjo į Lietuvą kaip svetimkūnis, rakštis, ir tokia savo esmėje liko, nepaisant to, kad giliai įsiskiepijo į tautos sielą ir palenkė daugybės dorų patiklių žmonių širdis. Nes čia jai visuomet daugiau rūpėjo ne atverti žmogaus sielą Dievui, o palenkti, pavergti ją sau ir tai svetimai politinei jėgai, kuriai ji tuo ar kitu metu būtinai atstovavo. Gana prisiminti lemiamą istorinį Bažnyčios vaidmenį nutautinant Lietuvą ir pasidžiaugti, kad paskutinę akimirką vis dėlto atsirado tokių „kvailių litvomanų“ (dabar sakytume „nacionalistų“) kaip Daukantas ir galiausiai kaip Maironis. Tiesa, teritorijos su žmonėmis teliko gal trečdalis, o atsižvelgus į panašią stačiatikių Cerkvės veiklą, prasidėjusią dar anksčiau, gal vos koks penktadalis ar šeštadalis. Ir iki šiol rytų Lietuvos bažnyčiose, pradedant Vilniaus apylinkėmis ir toliau, nerasi lietuviško užrašo. Psi głos do nieba nie idzie, kaip dar visai neseniai, 2007 m., apie lietuvių kalbą pasakė kunigas už pat dabartinės Lietuvos sienos, nutautintose ir Baltarusijai atitekusiose lietuvių žemėse. Bet kai žmogus iš tikrųjų, ne dėl „-izmo“, pakels širdį į Dievą, jis visuomet prabils sava kalba – ta pačia, kuria mylimajai ar mylimajam tartų „aš tave myliu“. Tik įsivaizduokite, lietuvis vaikinas Lietuvoje pasilenkia prie lietuvės merginos ir, norėdamas, kad skambėtų svariau, įtikinamiau, sukužda į ausį: amo te arba ja kocham ciebie, arba šiuolaikiškiau: I love you. Kaip tai nuskambėtų merginai? Kaip mielas stilingas pokštelis? Ar ne taip pat, geriausiu atveju, Dievui skamba (pa)maldos svetima kalba?

Šaunus Andriaus rašinys „Mokslinės spaudos paradoksai“, doras balsas mūsų humanitarinių mokslų buities tyruose. Apie vadinamuosius „prestižinius leidinius“. Nes pačių mokslo darbų juk niekas neskaito, užtat mokslo įstaigai tenka skaičiuoti savo darbuotojo produkcijos autorinius lankus, patekusius į Mokslo tarybos nustatytus „prestižinius leidinius“. Ypač grakščiai tai apibūdina vėlgi profesionaliosios filosofijos padėtį: „Dabartiniai Lietuvos „filosofai“ padarė sensacingą atradimą: svarbiausias filosofiškumo (ir moksliškumo) rodiklis dabar yra „prestižinis“ žurnalas“ (169). „Manyčiau, kad pastangos garantuoti moksliškumą įstatymiškai įtvirtinus prestižinių mokslinių leidinių sąrašus yra vienas įdomiausių mūsų nacionalinio postmodernizmo paradoksų“ (180). Padėtis kažkiek svyruoja, bet šioje srityje dirbantiems perdėm pažįstama ir įprasta. Ima atrodyti, kad kvailumas nėra vieno ar kito žmogaus būdo ypatybė, o visiškai neišvengiama objektyvi būties aplinkybė, kaip žemės trauka. Geriausiai čia jaučiasi tie, kurie kuo lanksčiau prisitaiko – kuo žemiau nusilenkia ir taip įgunda ją panaudoti savo naudai.

Labai blaivus, net pagiringas rašinys „Poezijos magija ir kasdienybė“. Jame Andrius pasakoja, kaip jis įsitempęs bandė įžiūrėti itin subtilų, magišką karaliaus apdarą, o pamatė vien kasdienišką, nelabai patrauklų pliką kūną. „Mėginsiu tad pats sukonstruoti „paradigminį verlibrą“, tikėdamasis, kad kiekvienas atpažins jame tai, ką ne sykį buvo girdėjęs ar skaitęs. Na, pavyzdžiui: sekmadienio rytą / išėjau į gatvę / užsirūkiau cigaretę / sutikau seną bičiulį / nuėjome išgerti alaus… Galima čia ir baigti šį „naratyvą“, galima jį papildyti dar keliomis eilutėmis; galop praverstų kokia „gili įžvalga“, tarkim: Viešpatie, koks sunkus poeto gyvenimas!..“ (195). Ir jau visai kita gaida straipsnio pabaigoje apie savo bičiulį poetą amžinatilsį Vaidotą Daunį: „Keista, net kažkaip nejauku darosi pagalvojus, kad toks poetas galėjo prašyti (Viešpaties?): „Išvaduok iš poezijos meno…“ (Anno Domini, 1991). Nepajėgiu kol kas įminti šios mįslės; tad, baigdamas šiuos pamąstymus, leisčiau sau tik kiek perfrazuoti šį prašymą: „Išvaduok mus, Viešpatie, nuo visų plepančiųjų ir raugėjančiųjų, estetistų ir moralistų, daržovių krautuvininkų ir kitų tuščiavidurių magų poezijos meno!““ (198) O rašinyje „Tamsieji menininko laisvės aspektai“ (199–203) savo žvilgsnį, jau apviltą apsimestinės poezijos, autorius perkelia prie meno apskritai.

Vieną stipriausių knygos skyrių sudaro straipsnis „Ištikimybė“. Tiesą sakant, nieko gilesnio ir atviresnio ištikimybės klausimu nesu skaitęs. Straipsnis ilgas (204–221) ir nuodugnus, jo neįmanoma pristatyti dalimis, neiškraipant esmės. Vis dėlto „dera, manyčiau, priminti, jog vergą ar baudžiauninką įprasta prižiūrėti – kad dirbtų ne sau ir ne kam nors kitam, o savo šeimininkui;  vergas yra nuosavybė, su juo nekalbama apie meilę, jo ištikimybę garantuoja botagas. Gera proga susimąstyti apie meilės ir nuosavybės distinkciją: kaip atskirti meilės jausmą nuo nuosavybės jausmo? Santuokoje – žinome tai puikiausiai – minėtų ir panašių konfliktų iškyla nuolat“ (220). Galiausiai „iš tikrųjų vienintelė suprantama ištikimybė yra ištikimybė sau pačiam“ (221). Šį „patį save“ suvokiant ne kaip smulkmeniško egoizmo subjektą, o kaip aukščiausią tikrojo, iš visų kiautų išsilukštenusio Savęs siekinį, išvada skamba kaip nušvitimas ir prilygsta pamatinei dvasinio kelio taisyklei.

***

Ketvirtoji knygos dalis pavadinta „Skaitant knygas“, ir čia autorius, kaip tikras matadoras, griebia meilę už ragų: „…meilė nėra pareiga ir prasideda būtent ten, kur baigiasi bet kokios pareigos“ (229); „Meilė moteriai – vienai, vienintelei moteriai – gali gimti, išsikristalizuoti tik iš meilės Moteriai, visoms moterims: tik mylintis moteris vyras gali iš tikro pamilti moterį (taip pat ir moteris negali pamilti vyro, jeigu ji nemyli vyrų)“ (323); galiausiai – „meilė moteriai ir yra iš esmės meilė Dievui“; „arba – dar tiksliau – pamilus moterį, baigiasi gyvenimo Dievui imitacija ir prasideda tikras gyvenimas Dievui“ (234). „Tad ko gi trūksta dviem mylintiems viens kitą žmonėms, ką jie tikisi pridėsią prie savo meilės, ją įregistravę ir apie tai viešai paskelbę? O gal jie paprasčiausiai nori šitaip savo meilę įamžinti? Deja, kad ir kaip keistai atrodytų, meile, kuri nori įsiamžinti, tenka nedelsiant suabejoti. Mylintysis, ieškantis papildomų, išorinių akstinų, tikriausiai myli nepakankamai, o gal ir visai nemyli. Taip pat nepakankamai myli arba visai nemyli tas, kuris nori per santuoką užsitikrinti partnerio meilę sau“ (237). „Tad dar sykį klausiu: kas stumia du mylinčius viens kitą žmones į santuoką? Ir nerandu atsakymo…“ (238). Nes juk „iš tikrųjų meilė yra vienatvės viršūnė – kad ir kaip paradoksaliai tai skambėtų“ (240). Gal todėl, kad: „Mąstymas ir meilė gali būti traktuojami kaip pamatinės sielos (moksliškai sakytume – psichikos) funkcijos, todėl proto lavinimas kartu lavina ir pačią sielą ir suteikia žmogui didesnę galimybę mylėti nei orientavimasis į pojūčius bei instinktus. Mąstantis žmogus myli ir jau vien dėl to „jaučiasi save praturtinęs“ (V. Franklis); „romantikas“ dažniausiai nori būti mylimas“ (256). O tai esminis skirtumas, kur kas daugiau nei tik psichologinis, – tiesiog pamatinis ontologinis skirtumas tarp sąmonės, kuri regi ir tuo savaime esti, ir daikto, kuris tėra regimas, tėra regimybė, savo būtimi visiškai priklausoma nuo jį reginčios sąmonės. Mąstymas, išties, – tai tarsi nubudusios sąmonės, patekėjusios vidinės Saulės, šviesa, o meilė – jos šiluma. Ar galima vadinti meile daikto „norą“ būti mąstomam?

***

Penktoji knygos dalis, „Kuriant Naująją Romuvą“, susijusi su Andriaus Konickio kaip ilgamečio Naujosios Romuvos darbuotojo ir vyriausiojo redaktoriaus patirtimi. Žurnalas tęsia prieškarinę Naująją Romuvą. Pažymėtinas žurnalo pavadinimas ir jo kilmė: „Stasio Šalkauskio sumanymą (1921) suteikti kultūros žurnalui Romuvos vardą galima suprasti paprastai ir tiesiogiai: leidinys tampa šventove, kultinių veiksmų vieta, kur bus garbinama kultūra“ (266). Čia labai pritinka paskutinio knygos skyrelio pavadinimas ir kartu palinkėjimas: „Vidinės darnos!“ – visai kaip šiuolaikinių romuvių, „Romuvos“ bendruomenės narių: „tebūnie darna!“

Ir išties keista, kaip dvi senojo Romuvos ąžuolo šakos, žurnalas „Naujoji Romuva“ ir dvasinis kultūrinis judėjimas „Romuva“, abi remiasi į tą patį kamieną, o neturi tarpusavy tiesiog stebėtinai nieko bendra! Ar tas pats vardas negalėtų būti suprastas kaip užuomina į pirmapradį užmirštą vienį? Kad taip jį, tą mūsų visų bendrą vienį, atminus… Na, bet tam reikia pirmiausia nubusti.

_______________

[1] Skaičius skliaustuose reiškia aptariamosios knygos puslapį.

Liaudie kultūra, 2015, Nr. 1