Daoizmo filosofija ir ekologija: ar tikrai kinų daoistai gali padėti vakariečiams išspręsti dabartines gamtosaugos problemas? (3)

Algis Griškevičius „Dangaus piemuo“ 2007, tonuota fotografijaOrientalizmo istorijos tyrinėtojai jau senokai pastebėjo, kad Rytų kultūros buvo ir tebėra Vakarams įdomios ir reikalingos pirmiausia kaip tam tikrų alternatyvių idėjų, praktikų ir patyrimų šaltinis, kuriuo vakariečiai naudojosi ir tebesinaudoja tam, kad kompensuotų ar įveiktų savosios (vakarietiškosios) kultūros trūkumus, išspręstų jos problemas1. Toks požiūris neišvengiamai turi įtakos Rytų filosofinių ir religinių mokymų, jų idėjų iškraipymui, t. y. romantizavimui, nekritiškam suvokimui. „Naudingos“ idėjos dažnai tiesiog ištraukiamos iš vieno ar kito teksto, istorinio ir realaus kultūrinio konteksto, ir pateikiamos patiems vakariečiams reikalingoje šviesoje.

Tokio likimo neišvengė ir kiniškasis daoizmas, kuris kaip nė vienas kitas kinų filosofinis religinis mokymas nuo XX a. vidurio Vakaruose buvo plačiai pasitelkiamas kaip konceptualus įrankis, „kitas“ ir dialogo partneris, įvardijant ir kritikuojant vyraujančius vakarietiškojo mąstymo modelius bei tendencijas, tokias kaip žmogaus kūno ir dvasios dualizmas, žmogaus ir gamtos atskirtumas, racionalaus žinojimo ir loginio mąstymo kultas ir pan. Nuo XX a. 6-o dešimtmečio daoizmas Vakaruose dažnai minimas ir iškeliamas, aptariant dabartines ekologines problemas ir ieškant naujų, neįprastų ar netradicinių jų sprendimo būdų. Kai kurie Vakarų ekofilosofijos atstovai ir sinologai netgi vadina daoizmą „ekologinės išminties“ šaltiniu, laikydami jį vos ne vienintele panacėja ir išsigelbėjimu nuo šiuolaikinį pasaulį apėmusių (taigi, dabar jau globalių) gamtosaugos ligų, kurių negali padėti išgydyti pati Vakarų filosofija ar religija (krikščionybė). Tokiems daoizmo apologetams ir propaguotojams, aiškiai pavargusiems nuo civilizuoto gyvenimo ir besiilgintiems gamtos idilijos bei ramybės, labai imponuoja daoistinis „pirmapradžio natūralumo“ ir paprastumo idealas, arba gyvenimas mažomis bendruomenėmis pagal mažus poreikius su minimaliu kišimusi į pačių žmonių ir juos supančios gamtos gyvenimą.

Vakarų gamtosaugos specialistai ir ekofilosofai, šiek tiek skaitę apie daoizmą, pastebi, kad jame propaguojama žmogaus ir gamtos harmonija, žmogaus „ištirpdinimas“ gamtoje ir kosmose gali būti laikomi pavyzdžiu bei alternatyva Vakarų faustiškosios dvasios suformuotam gamtos ir žmogaus supriešinimui, gamtos kontroliavimui, išnaudojimui. Šis pastebėjimas jau yra tapęs nusibodusiu stereotipu, kuris atrodo lyg ir savaime neproblemiškas, nereikalaujantis jokio kritinio apmąstymo. Tuo tarpu klasikinės daoizmo išminties knygos „Laozi“ ir „Zhuangzi“ atskleidžia, kad pati harmonija, natūralumas ir gamta, pats žmogus ir jo vieta gamtoje, pagaliau „kultūra“ jame suvokiami kitaip, nei klasikinėje Vakarų ar bendrai kinų filosofijoje (kad ir konfucianizme). Antai „kultūra“ (arba tai, kas paprastai priskiriama žmogiškosios veiklos sričiai) daoizme ne visuomet atrodo priešinga „natūralumui“. Antraip kaip būtų galima suprasti tą faktą, jog patys svarbiausi daoizmo religiniai apreiškimo tekstai buvo laikomi ne kuo kitu, o visuotinės, natūralios ir visa persmelkiančios gyvybinės energijos qi (či) apraiška, arba ypatinga koncentracijos forma, – kokia daoizme laikomas ir žmogus, ir visi gyvi ar negyvi daiktai: gėlės, paukščiai, akmenys. Tad kur šiuo atveju baigiasi „natūralumo“ ir prasideda „kultūringumo“ (dažnai asocijuojamo su „dirbtinumu“) ribos? Apskritai šis ribų tarp bet kokių priešybių – harmonijos ir disharmonijos, gėrio ir blogio, gyvenimo ir mirties – klausimas sudaro bene didžiausią problemą, intepretuojant daoizmą. Jo holistinė ir, mūsų akimis žiūrint, paradoksali (t. y. priešybių vienybės) pasaulėžiūra kvestionuoja bet kokį ribų nustatymą. Dėl to ir pati harmonija jame suvokiama ne tiek kaip darnus sambūvis, pagrįstas traukos ir palaikymo dėsniais, bet kaip „buvimas kartu, nebūnant kartu“2.

Su minėtu daoistinės žmogaus ir gamtos harmonijos apologizavimu susijusi ir viena svarbiausių idėjų bei daoistinių sąvokų, kurią iškelia Vakarų filosofai kaip naudingą ekologiniams klausimams spręsti – tai „ne-veikimas“ (wuwei, liet. uvei). Ji dažnai interpretuojama kaip nesikišimas į gamtą, natūralią daiktų tvarką, ir taip artinama ekologinei „palaikomumo“ idėjai. Kai kurie filosofai (pvz., Russellas Goodmanas) sieja wuwei su natūraliu gyvenimo būdu (konkrečiau – net su šiukšlių perdirbimu, organišku ūkininkavimu, alternatyvių energijos šaltinių paieška ir naudojimu3, taip pat paprastu ir kukliu gyvenimu). Tačiau, kaip taikliai pastebi daoizmo tyrinėtojas Russellas Kirklandas, nuoseklus požiūris į daoistų „ne-veikimą“, „veikimą – be –­ intencijų“ atskleidžia, kad ši samprata visiškai svetima arba jos neįmanoma pritaikyti ekologinėms problemoms spręsti. Nes bet koks jų sprendimas jau reiškia tam tikrą intencionalų veikimą – net jeigu tas veikimas atrodo ir labai palankus gamtai. Negana to, bet koks siekimas spręsti dabartines gamtosaugos problemas, jo nuomone, yra pagrįstas humanistiniu požiūriu į pasaulį, arba įsitikinimu, kad tik žmogus yra atsakingas už tai, kas vyksta gamtoje. O tokia humanistinė pozicija yra priešinga daoistinei pasaulėžiūrai bei požiūriui, kad niekas – net ir žmogus –­ negali žinoti, kas iš tikrųjų yra gerai ar blogai vienoje ar kitoje situacijoje4.

Mano nuomone, ši daoistinė wuwei samprata ar veiklos ir gyvenimo strategija iš esmės moko, kaip neleisti kilti problemoms arba kaip elgtis iki jų atsiradimo – nes joms atsiradus „ne-veikimas“ tampa nebeefektyvus. Pagaliau wuwei veikimo, arba „veikimo-ne-veikimu“, perspektyva yra pagrįsta vidiniu žmogaus ir gamtos ryšiu, kuriame gamta, kosmosas yra ne išoriniai žmogaus atžvilgiu (t. y. ne kokie nors ekologinės veiklos objektai), o vidiniai. Tuo tarpu tai, kas vyksta dabartinėje gamtoje, rodo jau įvykusį žmogaus ir gamtos susvetimėjimą, kurio nebeįmanoma išspręsti tokiomis prevencinėmis priemonėmis, kaip wuwei.

Kiti sinologai ir filosofai nurodo bent tris svarbiausias daoizmą ir ekologinį mąstymą suartinančias temas: 1) išlikimo, prisitaikant vienam prie kito (kurį jų manymu perteikia daoistų siūlymas būti lanksčiam ir nuolaidžiam, užuot kovojus); 2) abipusiškumo ir solidarizavimosi (su pasauliu; tai pasiekiama makrokosmoso integravimu į žmogaus kūną); 3) išlikimo, padedant savo šeimininkams (t. y. atsisakant parazituoti kitų (aplinkos) sąskaita ir suvokiant, kad galėsime išlikti tik tuomet, jeigu padėsime išlikti gamtai, kuri mus maitina ir yra mūsų šeimininkė; arba , kaip sakė Laozi „būti naudingam visiems ir su niekuo nekovoti, ir taip išlikti“; sk.8)5.

Dar viena svarbi daoistinė (tiksliau, visos kinų filosofijos ir kultūros) sąvoka, Vakaruose dažnai siejama su ekologiniu mąstymu – tai qi (či, gyvybinė energija). Pabrėžiama, kad tradicinėje kinų ir ypač daoistų pasaulėžiūroje, taip pat medicinoje ji implikuoja visos organiškos ir neorganiškos gamtos, gyvų ir negyvų būtybių bei reiškinių vidinį susietumą ir abipusį priklausomumą (nes qi tėkmės sklandumas, efektyvumas ar sutrikimas veikia visą sistemą). Neatsitiktinai vienu iš daoizmo ekologinio mąstymo pritaikymo pavyzdžių ir modelių Vakaruose dažnai laikomas „vėjo ir vandenų“ menas fengšui (fengshui), pabrėžiantis būtinybę išlaikyti gitėkmės sklandumą, nes jis įtakoja žmonių gyvenimą ir gerovę. Jis moko, kaip suderinti žmogaus veiklą ir gyvenamąją aplinką su gyvybinės energijos tėkme, kad jie palaikytų ir skatintų vienas kitą, o ne slopintų ar žalotų.

Šiandien fengšui dažnai apibūdinamas kaip „ekomokslas“. Vakarietiškoje literatūroje apie fengšui rašoma, kad jis yra sena kinų tradicija, kuri esą moko žmones, kaip gyventi harmonijoje su gamta; kad jo principai yra pagrįsti ekologiniais dėsniais, todėl kinai neva yra daug didesni gamtos mylėtojai nei vakariečiai. Tačiau, kaip pastebi vienas šiuolaikinės fengšui praktikos tyrinėtojų Ole Bruunas, tokią „gamtosauginę“ fengšui sampratą sukūrė ne kas kitas, o patys Vakarų mokslininkai XX a. II pusėje. Jos kūrimą stipriai įtakojo žymus kinų mokslo tyrinėtojas J. Needhamas, antropologas E. N. Andersonas ir kiti, taip prisidėdami prie alternatyvios ekofilosofijos alkio tenkinimo Vakaruose6. Toks požiūris paskatino knygų apie fengšui ir jo praktikos bumą Vakaruose (taip pat ir Lietuvoje). Čia šis menas dažniausiai pasitelkiamas kaip būdas spręsti miestietiškos gyvensenos problemas, t. y. kompensuoti natūralios gamtos ilgesį, o taip pat užsitikrinti materialinę gerovę, garbę, savo ir vaikų sėkmę, remiantis aplinkos daiktais. Pastaraisiais dešimtmečiais tokią vakarietišką fengšui intepretaciją esą perėmė ir patys kinų mokslininkai, supratę, kad šis mokslas gali padėti skleisti „tradicinės“ kinų kultūros vertybes pasaulyje ir pačioje Kinijoje. Todėl dabar šis knygų apie fengšui ir tradicinę kinų kosmologiją bumas pastebimas ir Kinijoje. Anot O. Bruuno, jų autoriai dažnai semiasi įkvėpimo būtent iš vakarietiškųjų fengšui intepretacijų, perima naujas vakarietiškas gamtosauginės etikos sąvokas, bet ignoruoja istorinius faktus ir aplinkos tyrinėjimus pačioje Kinijoje.

Todėl šis autorius daro išvadą, kad šiuolaikinė (vakarietiškoji) fengšui interpretacija, tiksliau, jos suteorinimas ir suintelektualinimas turi mažai ką bendra su tradicine kiniškąja samprata bei praktika. Jis apskritai kritikuoja tokį fengšui artinimą ekologiniam mąstymui ir gamtosaugos praktikai, vadindamas tai visišku absurdu, fengšui supaprastinimu ir pritempimu prie gamtosaugos idėjų apsėstos Vakarų publikos. Remdamasis paties atliktais dabartinės fengšui praktikos tyrimais kai kuriose Kinijos vietovėse, jis daro išvadą, kad fengšui gali paskatinti ir gamtos puoselėjimą, ir naikinimą, o dažniau – būtent pastarąjį. Pvz.: šiandieninėje Kinijoje kaimiečiai bando praturėti pačiais įvairiausiais būdais, taip pat ir pardavinėdami kalnuose sugautas gyvates bei kitus retus augalus ar gyvūnus. Tačiau tokiu būdu jie skatina gamtos naikinimą, nors savo praturtėjimą jie gali lengvai paaiškinti kaip jiems palankų fengšui veikimą7.

Algis Griškevičius „Dangaus perpylimo stotis“

Algis Griškevičius „Dangaus perpylimo stotis“

 

Taigi šalia ilgą laiką vyravusio optimistinio požiūrio į daoizmo idėjų pritaikymą Vakarams ir globaliai kultūrai pastaruoju metu atsiranda ir tuo abejojančių. Ir būtent jų nuomonė bei pastebėjimai padeda išsklaidyti kai kurias daoizmo romantizavimo ir idealizavimo tendencijas, būdingas pirmųjų tyrinėtojų grupei.

Viena svariausių ir bene dažniausiai išsakomų abejonių dėl daoizmo idėjų ir praktikos pritaikomumo Vakarų ir globalioms ekologijos problemoms spręsti –­ tai paties pritaikomumo klausimas. Tuo abejojantieji pirmiausia nurodo į pačią Kiniją ir klausia: jeigu daoizmas nepadėjo išspręsti ekologinių problemų Kinijoje, tai kaip (ar) jis gali padėti išspręsti jas Vakaruose? Juk šiandien Kinija pirmauja pasaulyje ne vien pagal „teigiamą“ pažangos statistiką, bet ir pagal „neigiamą“ statistiką, kurioje ekologinės situacijos duomenys itin bado akis (pvz., keletas Kinijos miestų užima pirmaujančią vietą tarp labiausiai užterštų pasaulyje; gėlo vandens trūkumas šiandienėje Kinijoje yra bene didžiausia problema; katastrofiškai nyksta miškai, augalija ir gyvūnija, vyksta derlingų žemių erozija; vandens telkinių užterštumas – vienas didžiausių tarp kitų pasaulio šalių). Matant ir žinant visa tai, kyla natūralus klausimas – tai ką veikė ir veikia daoistai Kinijoje? Kodėl jos gimtoji filosofija bejėgė užkirsti kelią tokiam gamtos niokojimui?

Kita vertus, pačios Kinijos padėtis bene geriausiai ir parodo, kad svarbiausia daoizmo idėjų pritaikymo ekologiniam mąstymui ir veikimui problema glūdi ne tiek pačiame tų idėjų tolimume ar artimume šiam mąstymui, kiek realiame pasiruošime ar galimybėse jas pritaikyti praktiškai. Jeigu tokių nėra – tai pasaulio ir pačios Kinijos neišgelbės nei daoistinės, nei kitokios filosofijos, kad ir kokiomis ekologiškomis mes jas belaikytume. Ko gero, pats Laozi (ar „Laozi“ autoriai) jau numatė šią problemą, todėl įspėjo: „Mano žodžius tikrai lengva suvokti; mano žodžius tikrai lengva įgyvendinti. Tačiau nėra pasauly tokio, kuris juos būtų permanęs ir įveiksminęs“ (LZ, sk. 70).

Kai kurie daoizmo ir kinų kultūros tyrinėtojai, pvz. Jeffrey’s F.Meyeris, netgi tiesiai ir kategoriškai teigia, jog „senuosiuose daoistiniuose tekstuose nėra nieko, kas būtų susiję su šiuolaikinėmis ekologijos ir aplinkosaugos problemomis“8. Jo manymu, šios problemos yra pagimdytos visiškai naujo suvokimo, kad žmonės turi galią visapusiškai keisti ir net sugriauti natūralią gamtos tvarką –­ suvokimo, kuris buvo svetimas ne tik senovės daoistams, bet ir kuriai nors senajai kultūrai ir jos tekstams. Kitaip tariant, daoizmo tekstai kelia ir sprendžia visiškai kitus klausimus, nei kad mes šiandien jiems primetame, tokiu būdu tiesiog sukurdami naują daoizmo tradiciją ir filosofiją, kuri aktuali mums patiems. Tokiu atveju mums, vakariečiams, visiškai nebūtina ieškoti ekologinių idėjų svetimoje kultūroje ir juolab viename tekste, nes jų galima rasti visuose pasaulio religijų tekstuose, tame tarpe (gerai paieškojus) ir krikščioniškoje Biblijoje. Tad vėl kyla klausimas –­ kodėl taip nedaroma? Gal todėl, kad lengviau pažvelgti į save iš šalies, iš kitos kultūros perspektyvos, negu iš vidaus? Kodėl žmonės nevertina to, kas yra šalia jų, ir ieško ko nors, kas toli ir nepasiekiama? Ir čia Laozi mums vėl galėtų priminti, kad Dao yra čia pat, tad norint jį pamatyti nereikia išeiti pro duris ar dirsčioti per langą (LZ, sk. 47).

Tačiau šis Laozi pastebėjimas padeda įžvelgti dar vieną daoizmo „ekologizavimo“ problemą, kurią nurodė ką tik minėtas autorius Jeffrey’s Meyeris. Pasak jo, šis žmogaus ir gamtos vienybės patyrimas, kuris daoizme įvardijamas tiesiog kaip Dao, gali būti pasiekiamas tik ilgalaikės ir griežtos savidisciplinos bei saviugdos pagalba9, kuria gali užsiimti ir įvaldyti ne kiekvienas. Taigi jos idėjos negali tapti populiarios etikos ir masinės ekologinės gyvensenos pagrindu. Šiai nuomonei antrina ir kinų sinologas Zhuang Qingxin, kuris pastebi, jog tie svarbiausi daoistiniai tekstai, kurie pasitelkiami ir cituojami kaip skatinatys saugoti gamtą, yra ne kas kita, kaip aukštesnio dvasinio praregėjimo ir patyrimo aprašymai. Tuo jis pasako, kad norint draugiškai (ekologiškai) sugyventi su gamta, palaikyti jos tvarkos tobulumą arba ją išgelbėti, pirmiausia reikia ištobulinti arba išgelbėti save pačius, t. y. įveikti savo norus, egoistinį žinojimą, prisirišimą prie savo ego. Jeigu ignoruojamas šis dvasinės praktikos uždavinys ir būtinybė, tuomet bet koks kalbėjimas apie daoistinę ekologiją tampa tik skambia retorika, tuščiais žodžiais ar teoriniais teiginiais, kurie didžiąja dalimi ir sudaro vakarietiškąjį ekologijos diskursą arba filosofiją. Panašiai teigia ir kiti kinų religijos tyrinėtojai, pabrėždami, kad daoizmas yra ne kokia nors naudinga idėja, intelektualinė fikcija, sudaiktinta ar konceptualizuota esybė, apibrėžta etinė (ekologinė) doktrina, bet gyva ir kintanti tradicija. Jis įprasmino ir tebeįprasmina save (ir savo „ekologinę“ pasaulėžiūrą) ne tiek knygomis ar jų idėjomis, kiek religiniais ritualais bei „biodvasinėmis“ saviugdos technikomis, apimančiomis visus egzistencijos ir patirties lygmenis10.

Tuo tarpu jau minėtas sinologas R. Kirklandas netgi teigia, kad kai kurios daoistinės sampratos ir idėjos, jeigu jas nuosekliai analizuotume ir taikytume, yra apskritai nepriimtinos ar tiesiog priešingos „ekologinės krizės“ mąstysenai ir praktikai. Viena iš jų – tai daoistų požiūris į mirtį, kuri jiems atrodo kaip savaime suprantama, neišvengiama ir kaip tokia nei tragiška, nei vengtina. Ji reiškia ne prasmingo gyvybės sklaidos proceso sunaikinimą, bet to paties proceso natūralią transformaciją, kuriai neverta priešintis ar ją taisyti. Tad toks daoistų pasitikėjimas gamta arba tuo, kas vyksta, turėtų būti taikomas ir dabartinei situacijai – galbūt įvairių augalų ar gyvūnų rūšių nykimas jiems atrodytų savaiminis ir neišvengiamas procesas, nereikalaujantis žmogaus kišimosi. Net ir koks nors potvynis, kuris sunaikina daugybę gyvybių, atrodo baisus tik žmogaus akimis. Nes vadovaujantis daoistų mąstymu, galima kelti klausimą: kas žino, ar tikrai visiems šioje situacijoje yra blogai?11

Taigi, kalbant apie daoistinę žmogaus ir gamtos harmoniją iš ekologinės perspektyvos, pirmiausia būtina išsiaiškinti ne tik minėtą „ne-veikimo“ (wuwei) sąvoką“, bet ir kitas sampratas: likimo, Dao, žinojimo, mirties, nes jos yra neatsiejamos nuo viso bendro daoizmo mokymo konteksto. Tuo tarpu jų ignoravimas leidžia paversti daoizmą tokiu mokymu, koks jis reikalingas patiems interpretatoriams. Dar norėčiau atkreipti dėmesį į vieną vakarietiškosios daoizmo sampratos ir jo ekologizavimo proceso prieštarą: viena vertus, vakariečiams imponavo ir tebeimponuoja daoistinė žmogaus ir gamtos harmonija, pagrįsta jau minėtu wuwei principu. Kita vertus, jie dažnai ignoravo daoistinę etiką (teigdami, kad daoistai priešinosi moralės normoms). Tačiau iš tikrųjų daoistinė moralė yra pagrįsta tuo pačiu „ne-veikimo“ principu. Vadovavimasis juo santykiuose su žmonėmis, pačiu savimi turėtų būti pagrindas santykiams su gamta ir aplinka. Tad siekiant perimti Vakaruose kinų (daoizmo) mokymą apie šiuos santykius, pirmiausia galbūt vertėtų patyrinėti, kaip patiems kinams sekėsi ar nesisekė jį praktiškai įgyvendinti.

____________________________________
1 Šią nuomonę yra išreiškęs ir E. Saidas savo garsiojoje knygoje „Orientalizmas“, kuria vėliau plačiai rėmėsi ir tebesiremia daugelis Rytų kultūrų ir Rytų Vakarų kultūrų sąveikos istorijos tyrinėtojų. Panašų požiūrį išdėstė ir kitas orientalizmo istorijos tyrinėtojas J. J. Clarke savo studijoje „Oriental Enlightenment. The Encounter between Asian and Western thought“ (London and New York, 1997).
2 Apie šią savitą harmonijos sampratą daoizme plačiau rašiau savo knygoje „Estetinė būtis daoizme“ (Vilnius, KFMI, 2004).
3 R. Goodmann. „Taoism and Ecology“// „Environmental Ethics“, 2 (1), 1980.
4 R. Kirkland. „Responsible Non-Action“ in a Natural World: perspectives from the Neiye, Zhuangzi and Daodejing“ // „Daoism and Ecology“ (ed. N. J. Girardot, James Miller, Liu Xiaogan), Harvard University Press, 2001, p. 289–295.
5 John Patterson, James Miller. „Sectional Discussion: How successfully can we apply the concepts of Ecology to Daoist Cultural Contexts?”// „Daoism and Ecology“, p. 237–240.
6 Ole Bruun. „Fengshui in China“, Nias Press, 2003, p. 234–240.
7 Ole Bruun, op. cit., p. 232.
8 Jeffrey F. Meyer. „Salvation in the Garden: Daoism and Ecology“ // „Daoism and Ecology“ (ed. Girardor, J. Miller), 2001, p. 219.
9 Ten pat, p. 228.
10 James Miller. „Sectional discussion: What can Daoism Contribute to Ecology?“ // „Daoism and Ecology“, p. 72–73.
11 R. Kirkland, op. cit., p. 296–297.

Kategorijos: Gamta ir ekologija, Visi įrašai | Žymos: , , , , , , , , , , .
Skaityti komentarusKomentavimo taisyklės

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Taip pat skaitykite: